Are you the publisher? Claim or contact us about this channel


Embed this content in your HTML

Search

Report adult content:

click to rate:

Account: (login)

More Channels


Showcase


Channel Catalog


Channel Description:

... зеркала дым... - LiveJournal.com

older | 1 | .... | 20 | 21 | (Page 22) | 23 | 24 | .... | 27 | newer

    0 0

    Irei7FoSBl0


    Начало

    Орел и сокол


    Т. Бернштамотмечала, что образ сокола обладает сложной полисемантической символикой; к XIX веку сохранилась в наиболее отчетливом виде одна из его функций — свадебная (сокол выбирает суженую среди водоплавающих). Ею же выделены сюжеты с участием сокола в восточнославянском свадебном фольклоре:

    - сокол перелетает огромные расстояния в поисках суженой («Лети, сокол, через три/четыре поля, сядь в пятом лесе на горе»);

    - таинственность происхождения сокола и внезапность появления (русская песня о прилете сокола на девишник, когда его замечает только мать невесты; сказка «Фенист – ясный сокол»);

    - сокол щиплет перья и пускает кровь птице-невесте, разгоняет всех других птиц; подчеркивается наличие соответствующих атрибутов – копье, лук-стрелы, плетка («Долго-долго сокол не летит»);

    - сокол – жених, т.е. еще холостой парень; соколы – свадебная дружина жениха, состоящая из парней и молодых женатых мужчин («Ой вы соколы, соколы»); такое же использование этого образа наблюдается и в других обрядовых песнях – календарно-обходных, игровых, хороводных.

    Исследовательница пришла к выводу, что сокол символизирует представителя возрастной организации «молодцев»— парней и молодых женатых мужчин. Ею были определены и главные черты сокола: залетность, чужесть, таинственность происхождения, склонность к насилию. Говоря о связи фольклорного сокола с возрастной группой парней предбрачного возраста и молодых мужчин, исследовательница отмечала, что обычно сокол выбирает суженую среди «диких водоплавающих», «и в этих текстах других мужских«партнеров»не существует». Свадебный сокол не участвует в предбрачных идиллических играх, а появляется только тогда, когда птицы-девушки остаются в своем кругу[26].

    Обобщающая характеристика фольклорного сокола дает основания связывать его с мужской боевой организацией:

    …он не лирический, а героический образ, внушающий одновременно любовь и страх. Его поведение отличается воинственностью, в которой нам видятся следы мужской боевой организации; в песне «Долго-долго сокол не летит» он появляется в полном боевом вооружении: «конь-от под ним, да что лютый зверь,… хвост у коня, что лютая змея, по одну сторону пятьдесят человек, а по другую еще пятьдесят». Не случайно его имя получает корабль, ставший символом легендарных боевых походов «да из-за Дунай»«Сокол-корабль»[27].

    По поводу соотношений образов сокола и соловья (их противостояние, антагонизм) Т.А. Бернштам высказала предположение, что за ними могли стоять не только «брачные группы», но и различные этно- или родо-племенные образования, в связи с чем интересно свидетельство западноевропейских хроник о названии одного из западнославянских племен “ререги”, т.е. соколы (одна из групп ободритов)[28].

    Выделенные Т.А. Бернштам сюжеты с участием образа сокола могут быть существенно дополнены. В украинской легенде сокол, по сути, предстает символом мужской громады, которая использует его в качестве посланца к Богу. В легенде рассказывается о том, как собравшиеся вместе мужики стали думать, как облегчить тяжелую жизнь, сделать так, чтобы было меньше работы. Решили послать к Богу посланца – сокола-винозора. Этому воспротивились бабы, полагая, что сокола можно посылать только от мужской громады; о женских же проблемах, по их мнению, может поведать Богу только сова[29].

    Представляя другие сюжеты и мотивы, постараемся выяснить, насколько совпадают выделенные нами признаки фольклорного волка с образом сокола. Пожалуй, наибольшее количество сюжетов с образами хищных птиц представлено в песенном казачьем фольклоре (донском и уральском)[30].

    - сокол томится в неволе (песня «Разин-сокол в неволе»);

    - сокол бежит из неволи, обещает «подшибить»белую лебедь, напиться горячей крови («Сокол на воле»); лебедушка упрекает сокола за то, что он разбил стадо лебединое и убил ее лебедя («Да по морю, да было морю…»);

    - сокол (орел) выступает вестником: приносит правую руку убитого молодца его родителям или любимой девушке («Из лесику-лесику»; «Ах, сокол, соколик, ты высоко летаешь»);

    - у сокола подпалено правое крыло, над ним насмехаются вороны, он обещает им скорую расправу («Сокол и вороны»; «Ой, загоралась во поле ковылушка»);

    - орлы (соколы) выклевывают убитому казаку глаза, терзают мертвое тело («Из-за гор солнце выкатилось»);

    - сокол пытается догнать орла, расспрашивает, что тот видел; орел отсылает сокола к колодцу, где он видел лебедушку с «детятами» («Сокол гонит за орлом», близкий ему вариант «Не сокол с орлом солеталися»; «Стая гусей-лебедей испугалась орла»);

    - орел садится на мачту Сокола-корабля, корабль начинает тонуть, Илья Муромец убивает сокола стрелой из лука («Доселева про Киянь-море не слыхано»);

    - на сыром дубе свито соколиное гнездо, под дубом – стойло «коневое», конь и сокол устраивают состязание, в котором побеждает конь («Спор сокола с конем»в нескольких вариантах);

    - сокол сидит на заклятом камне у дороге, к нему прилетает соколинка, просит подняться с камня и полететь на кудрявый дуб, у которого есть «присадушка соколиная»– сюжет с ярко выраженной темой перемены участи сокола – с воинской на семейную («Ой, как и во поле было»);

    - стареющий орел; старый орел вьет гнездо («Ай, да летал-то, летал, млад сизой орел»и параллельный ему кантаминированный зачин в былине «Сватовство Ивана Гардиновича»).

    Как видно, в этих сюжетах представлены все те же качества сокола (орла) – чужесть, воинственность, стремление к воле. Весьма показательны в представленных текстах мотивы «терзаний»: им подвергаются сами соколы, они же выступают в качестве терзателей. Сокол и орел оказываются связанными с мировым верхом (верхушкой дерева, мачтой корабля).

    Помимо четко выделяемых сюжетов с орнитоморфными образами, в казачьем фольклоре широко представлены и простые соотнесения воинов-казаков с соколами (в виде сравнений «положительных» и «отрицательных и в форме так называемого «психологического параллелизма»):

    Степанушка у нас, братцы, стал на возрасте,
    Как млад-сокол стал на взлете…;

    Не ясны соколы солеталися
    Сходились тут удалы добры молодцы…;

    Не сокол летал по поднебесью,
    Ясаул гулял по насадику…;

    Речь возговорил славный тихий Дон:
    Уж как-то мне все мутну не быть,
    Распустил я своих ясных соколов,
    Ясных соколов, донских казаков…[31]


    Т.С. Рудиченко, анализируя зоо- и орнитоморфные образы в песенном и былинном казачьем фольклоре, отмечала, что они представлены здесь гораздо шире, чем в фольклоре общерусском. По мнению исследовательницы, это могло быть связано с возрождением на Дону прерванной ранее традиции, произошедшим под влиянием культурных контактов с кочевой степью (воплощение образов «звериного стиля» в вербальных формах). Исследовательница приводит примеры подобных образов и в русском искусстве, и в искусстве скифо-сарматского времени, отмечая, однако, что поиск этносов, под влиянием которых в донских степях были созданы новые музыкально-поэтические версии – отдельная исследовательская задача[32].

    Действительно, выявить этнические истоки образа сокола в казачьем фольклоре не так просто. Он был широко распространен и в среде самих восточных славян, и в скандинавских пластах генеалогии княжеских семей. Вполне возможно для казачьей среды влияние на возрождение и развитие орнитоморфной символики и восточной (тюрко-монгольской) традиции. Так, у тюркских народов Средней Азиии Казахстанасокол считался материальным воплощением души воина, погибшего в бою или умершего своей смертью. Среди прочих эпитетов богатыря (лев, барс, волк, тигр и пр.) «сокол»и «орел»являлись безусловными лидерами[33]. В ойратском эпосе представлена такая картина: разбитое войско воскресает и становится в семь раз многочисленнее. Причина этого – черный, как ворон, беркут, летающий над войском, который то сжимается с наперсток, то становится величиной с войлок, покрывающей верх юрты. Если беркута убить – из его останков еще раз образуется войско, но оно затем уже окончательно уничтожается и сжигается[34]. Важнейшую роль в жизни воинских объединений кочевников играла соколиная охота, о которой говорили: «Соколиная охота – сестра войны»

    Теперь попробуем выяснить, как соотносятся между собой образы сокола и орла. Н.И. Костомаров пытался разобраться, насколько разнятся или, наоборот, сближаются в фольклоре два этих образа.

    Сокол и орел – символы мужественной красоты, отваги, удальства, во многом эти образы сходны между собой до того, что даже существует в народной поэзии сокол-орел, как бы одна двойственная птица:

    Ой, пиду я лужком, бережком,
    Чи не зостринуся з орлом-соколом.
    Соколоньку ясний, ой, ти орле мий,
    Чи не плаче, чи не тужить дивчина по мини?[35].


    Однако, по наблюдению исследователя, есть между этими двумя образами и отличия: орел «заключает в себе более суровости и мрачности». Это утверждение подкрепляется выводом о том, что орлы «представляются терзающими тело убитого козака, между тем как о соколах нет ничего подобного». И далее:

    Орел – свидетель козацкой смерти; он пожирает его тело. В думе трех братьев, бежавших из Азова, орлы-чернокрыльцы лезут к умирающему, но еще живому козаку, он просит их помедлить, пока он испустит дух… По смерти орлы садились у головы его, наступали на его черные кудри, выдирали изо лба, обирали тело около желтых костей. Это были «похороны козацкие»… [36].

    Сцена «похорон козацких» может быть соотнесена в равной степени, как с погребальным ритуалом, так и с ритуалом воинского посвящения, составной частью которого была символическая смерть неофита (нередко сопровождаемая «терзаниями») и его рождение в новом качестве. Но особенно очевидно мотив посвящения просматривается в тексте песни, в которой орел отрывает руку от мертвого казацкого тела:

    Десь узявся сизоперый орел,
    Та взяв руку з козацкого трупу,
    Та понис руку у чистее поле,
    Та и став руку бити, побивати;
    Стала рука до орла прововляти:
    Колиб сее отец и мати знали,
    Вони б сее тило поховали![37].


    Тот же сюжет находим в донском песенном фольклоре. В Турецкой земле лежит под ракитовым кустом молодец, на его груди сидит сизый орел и клюет ему «груди белые». Молодец просит:

    Ой да ну не клюй ты, да не клюй, да мои только груди белые,
    Ой да ты отклюй, ну отклюй да мою только руку праву,
    Ой да руку правую мою да вот бы только с золотым перстнем,
    Ой да ты неси-понеси да неси только да на тихий Дон…[38].


    Сюжет с оторванной/отрезанной рукой/пальцем хорошо известен по текстам волшебных сказок. Блестяще исследовавший их исторические корни (восходящие к обрядам инициаций) В.Я. Пропп назвал этот мотив «знаком смерти»: некто посылает героя или героиню на смерть и просит палача предъявить впоследствии знаки в виде окровавленной одежды, отрубленной руки и пр[39]. Из фольклорных текстов известно также, что терзания мертвого тела осуществляют и волки:

    Вовки сироманци набигли,
    Козацьки кости розношали
    По байракам, по долинах,
    По козацьких прикметах… [40].


    Еще одно отличие сокола и орла: последний очень часто предстает в казачьем песенном фольклоре в образе состарившегося, старого[41]; старшего, но не по статусу, а по возрасту:

    Пробивала у него сединушка между резвых крыл,
    Побелела у него голова, ровно белый снег,
    Потускнели у него, сиза орла, очи ясные,
    Примахал сизой орел свои крылья резвые… [42].


    В такой ситуации трудно избежать искушения соотнести фольклорных орлов с реальными старыми казаками, чьими функциями, согласно письменным источникам, было погребение павших в бою казаков[43].

    Соколы, также как и волки связаны с металлом и оружием; но если волк – с ножом, суть которого – металл на дереве, то к оружию воинов-соколов в полном соответствии с их «птичьей» экипировкой добавляются перья. Стрелам соколов-казаков фольклор уделяет чрезвычайное внимание: братья стружат стрелки, пускают их по воде, повергают ими врагов (былинные богатыри – ударом стрелы в глаз или в правое крыло). Впрочем, в казачьей песне описана также ситуация, когда казак пускает стрелу в вольный полет и поражает ею брата-казака, после чего следует предсмертный наказ последнего похоронить его на перекрестке дорог[44]. В описаниях стрел основное внимание уделено их оперению и древку. Былиный Дюк Степанович охотился в течение дня, а по ночам собирал свои стрелы: «где стрела лежит, там свеча горит» («лучи пекут, как от ясного месяца»). История создания его волшебных стрел начинается издалека: с описания того, как прилетал из Камской земли орел, садился посреди моря на камушек и ронял свои перушки. Проезжавшие мимо корабельщики собирали эти «перья правùльные»,привозили к славному городу Галичу, но доставались они не всякому, а только Дюку Степановичу:

    Чем стрелы его были дороги?
    Колота была трость морска,
    Перены были перьицами орлиными,
    И по дорогому по самоцветному камню врезано[45].


    В малороссийской колядке отмечена и роль рыбыв творении стрелы. Сидящий на вершине хлебного стога сокол разговаривает с рыбой, обещая ей, что на обеде у некоего Василя рыбою будут стрелы костить, а соколом стрелы перить. Стог здесь вполне соотносится с мировым древом, наверху которого также сидит сокол, а внизу – рыба. Таким образом, стрела оказывается собранной из отдельных частей этой мировой системы. Впрочем, иногда сокол оказывается соотнесенным с оружием (орудием), у которого нет пера, но и тогда оно соотносится с понятием «полета». Так в русской традиции «соколом» называли бойное орудие в виде большого железного лома или таран – стенобитное орудие, подвешенное на цепях[46]. Раскачивающийся «сокол»-таран разбивал стену как бы в полете.

    Соколы, также как и волки, связаны с мотивом ржавчины, причем в песне об улетевшем соколе, ржавчина символизирует волю, ей противопоставлена сыта медвяная – символ сытой неволи («А мне лучше она вашей сыты медвяные»). И хотя А.А. Потебня отмечал, что ржавчина в текстах песен соотносится не только с огнем, но и с печалью и худой славой[47], сокол, как видно, сознательно выбирает эту худую славу воли.

    Также очевидна связь сокола с кровью. По свидетельству В. Даля, «соколом»называли черную жилу большого пальца, из которой пускали кровь[48]. Как волк разрывает свою добычу зубами, с пролитием крови (в отличие от собаки, которая душит), также примерно охотится и реальный сокол:

    Он не берет добычи с земли, весьма редко хватает, а бьет налету, для чего сперва подтекает под нее, взгоняя ее, потом выныривает позадь ее вверх, и внезапно ударяет в нее стрелой, более под левое крыло, всаживая отлетный коготь в птицу и распарывая ее, ровно ножом; птица падает, сокол опускается на нее, тотчас перерезывает ей горло и пьет кровь, тогда как ястреб щиплет откуда ни попало[49].

    Мотив «возвращения» в домашнюю зону и «воплощения» в хлеба и травы, явно присутствующий в волчьей тематике, в связи с соколами, казалось бы, такого очевидного присутствия не обнаруживает. Время гибели волка совпадает с цветением папоротника (в некоторых локальных традициях его называют также зверобой) и купало (лютик, волкобой). Но папоротник оказывается связанным не только с огнем и волком, но также и с орлом. Другое народное название этого растения – орлятник. А.А.Потебня приводит поверье, объясняющее это название и эту связь: если сделать разрез ветки папоротника, то можно увидеть в срезе фигуру орла. Впрочем, есть и другие версии: лист папоротника напоминает птичье перо, ветка – крыло[50]. В русских мифологических рассказах почка цветка папоротника ни минуты не остается в покое, а постоянно движется, прыгая, как живая птичка[51]. Исследователь обращает внимание на то, что в славянских языках обнаруживается связь «пера» и «слова», в связи с чем он приводит индийский миф о том, как Индра в виде сокола похищает напиток бессмертия (амрта, сома), от которого, по его мнению, происходит и земной мед у славян и германцев. (При дальнейшем развитии мифа Индра заменяется олицетворенною силой людской молитвы). Сторож сомы посылает соколу вдогонку стрелу и выбивает из его правого крыла перо. Упавшее на землю крыло становится листом и священным деревом, сохраняющим чудесные свойства сомы. (Вспомним, что правую руку отрывал орел от мертвого казацкого тела; правое крыло было подпалено у фольклорного сокола; правая рука фигурирует в качестве жертвы, например, в скандинавском эпосе, в обычаях горцев Кавказа, наконец, в индоевропейской традиции как ветка дерева, так и кость считались местом пребывания души, а рука соотносилась с понятием судьбы). У славян было широко распространено поверье о том, что обладатель семени папоротника знает все и разумеет язык всякой твари[52]. Так в одном семантическом ряду оказываются перо, лист и слово[53], а эта связка в свою очередь напоминает о «всеведенье» волков. В связи с этим интересно поверье гагаузов о том, что стрелять в орла считается большим грехом. Объясняют этот запрет так: евангелист Лука, когда ему нечем было писать, вырвал перо у орла. По этой же причине его изображают всегда с орлом[54]. Запрет на убийство орла был распространен и на Дону, и на Украине [55].

    Лингвистические параллели можно продолжить и далее. Слово «папоротник» родственно древнеиндийскому parnam – «крыло, перо», а греческое πτεριζ – папопротник – происходит от πτερου – крыло[56]. В русском языке однокоренными являются слова «папоротник» и «папороток» — второй сустав крыла у птицы или само крыло[57]. А.А. Потебня высказал мысль о том, что растение «папороть» — есть воплощение птицы, принесшей огонь, а тем самым и самого небесного огня[58].

    Еще более ярко мотив даров, исходящих от птицы, представлен в украинской колядке, где три птицы приносят «три знамения»: колос, виноградную гроздь и нечто, дающее молодость и бессмертие[59]. Этот текст вполне соотносится с легендой, которую приводит Омар Хайям: в благодарность за спасение от змеи птица-хомай приносит царю Шамирану зернышко винограда. Царь устанавливает обычай священного пира и употребления в праздники виноградного вина[60]. Скандинавский Один также в образе орла приносит напиток бессмертия. Наконец, в русском заговоре орел низводит на землю небесный огонь:

    Летел орел из-за Хвалынского моря, разбросал камни и кременцы…, кинул громову стрелу во сыру землю[61].

    Продолжение

    0 0

    ptica-rarog


    М. А. Рыблова


    «Взвейтесь, соколы, орлами»: орнитоморфная символика в восточнославянской воинской традиции


    Постановка проблемы


    Обратившись несколько лет назад к проблеме половозрастной стратификации донской казачьей общины, я столкнулась с необходимостью разобраться сначала со спецификой внутренней организации ранних казачьих сообществ – так называемых вольных братств, которые уже к началу XVII в. объединились в единое Донское войско. В свою очередь решение этой задачи началось с выяснения общей символики группы и особенностей возрастного символизма в донском воинском сообществе.

    Попытка вписать донское братство в общеславянскую (и шире – индоевропейскую) традицию, которая обычно связывала воинские мужские объединения с образом волка, закончилась неудачей. «Волчий след» просматривается в казачьей традиции (особенно выраженно – у запорожских казаков), но в целом для Дона образ волка применительно к мужским сообществам не характерен. Донская фольклорная традиция прочно связала воина-казака с символом хищной птицы — сокола или орла. В самом полном сборнике донских былин и песен А.М. Листопадова образ волка не встречается ни разу, в то время как орнитоморфной символикой отмечена буквально каждая страница. Казаки называются в текстах братьями-соколами, противостоящими воронам; детально выписан образ старого орла; сокол и конь предстают в образах состязающихся богатырей. Вообще только конь и может соперничать с образом сокола; его образ в казачьем фольклоре представлен столь же широко и ярко.

    Широко представлена орнитоморфная символика применительно к образу воина и в древнерусском фольклоре. В «Слове о полку Игореве» соколами и соколовичами называются князья Рюриковичи – Игорь, Всеволод, Владимир:

    О! Далече зайде сокол птиц бья к морю»; «Уже, княже, туга умъ полонила; се бо два сокола слетеста с отня стола злата поискати града Тьмутороканя, а либо испити шеломомъ Дону. Уже соколами крильца припешали поганных саблями, а самаю опуташа в путины железны»[2].

    Характерно, что Рюриковичей называют соколами в тексте «Слова»и сами половцы; Гзак говорит Кончаку об Игоре и его сыне Владимире: «Аже сокол к гнезду летит, соколича ростреляеве своими злачеными стрелами»[3]. О.М. Рапов специально исследовал знаки Рюриковичей в виде сокола на монетах и княжеских печатях. Он пришел к выводу, о том, что «сокол был эмблемой, гербом рода, возглавлявшего феодальную верхушку Киевской Руси. Возможно, что сокол в глубокой древности был тотемом рода, из которого происходила княжеская семья»[4].

    Птичья символика прослеживается в именах и образах таких былинных богатырей как Потык (по мнению фольклористов, его имя произошло от слова потька – птица, птичий) и Сокольник. «Соколиную»родословную имел Секул:

    Что ж стрелять мне серого сокола,
    Если сам сокольего я рода?…[5].


    В русском обрядовом фольклоре сокол имеет имя собственное и даже отчество (Сокол Соколович). Впрочем, имя собственное имеет и соловей. Так, Кмита Чернобыльский упоминает Соловья Будимировича, имевшего свою дружину, хотя до наших дней не сохранилось героических сюжетов об этом герое[6].

    Вместе с тем и в фольклорных текстах, и в образах народного прикладного искусства просматривается «связка» хищной птицыи волка. Именно поэтому прежде чем обратиться к символике казачьих братств, мы предпочли разобраться с семантически близкими образами собаки и волка. Проведенные разыскания показали следующее:

    - собака и волк предстают в фольклорных текстах двойниками человека (были сотворены одновременно с человеком);

    - волк первоначально был овечьим пастухом и должен был получать свою долю у человека, но после того, как жадная хозяйка подсунула ему в пасть вместо хлеба раскаленный камень – превратился в хищника, который силой изымает ему причитающееся;

    - волк предстает существом обездоленным; соотнесение волчьей доли с мучным поскребышем указывает на его статус «последнего», «лишнего», лишенного доли;

    - с волком связан мотив запрета на вкушение сырого мяса и крови, а также нарушения этого запрета;

    - псы-волки соотносятся с группой юношей брачного возраста, готовящихся к инициации, успешное прохождение которой давало возможность вступления в брак или же – ухода в Дикое Поле в качестве профессиональных воинов; псы соотносятся в большей степени с домашней зоной (на привязи, на цепи), в то время как волки противопоставлены ей, они представляют зону дикого (хищного).

    - выражена связь волка с железом и мертвыми («заложными», т.е. умершими не «своей» смертью, покойниками); согласно лингвистическим данным волка характеризует «всеведенье»;

    в зимней календарной обрядности волки участвуют в символической рождественской запашке, а также предстают в качестве весьма агрессивных «ограничителей» семейной (сексуальной и имущественной) сферы; изымают свою долю (ритуальные обходы дворов с чучелом волка, молодежное воровство и пр.);
    связанный с темнотой и зимой, волк в то же время предстает в качестве носителя солнечного жара; в летней календарной обрядности находит отражение мотив воплощения неистраченной жизненной силы волков («заложных»покойников?) в урожае хлебов и трав.

    Таким образом, перед нами встала задача: выяснить, насколько образ сокола в восточнославянской традиции соотносится с мотивами, выделенными применительно к псам-волкам. Только решив эту задачу, можно было бы попытаться вновь обратиться к уже сформулированным однажды вопросам. Не свидетельствует ли разнообразие образов животных, связанных с воинскими традициями, о существовании сообществ с разными зоо-и орнитоморфными символами? Не были ли отдельные животные образы связаны с определенными возрастными классами и этапами посвящения? Как и почему в донской традиции образ волка оказался вытесненным орнитоморфной символикой?

    Обычно исследователи трактовали фольклорные птичьи образы в контексте продуцирующей или защитной магии. Т.А. Бернштам впервые предложила опыт трактовки орнитоморфной символики восточных славян в иной плоскости – в системе половозрастного символизма. Птичьи образы, фигурирующие в обрядовом фольклоре, исследовательница объединила в две группы: диких (водоплавающие обоего пола; лесные всегда одного пола) и домашние обоего пола. Согласно ее выводам, птичьи образы первой группы связаны с половозрастными группами молодежи и «молодых»в различных обрядовых ситуациях. Образы домашних птиц обычно символизируют молодую после бракосочетания и вообще семейных женщин[7]. Но и в обрядовом, и в необрядовом фольклоре восточных славян среди образов домашних птиц немаловажное место занимает также петух. Этот образ (также как волк и пес) демонстрирует отчетливую связь с подростковой и юношеской возрастными группами и одновременно оказывается связанным с хищной птицей (соколом и орлом). Поскольку перед нами стоит задача выяснения связи образов собаки и волка с орнитоморфными символами, то стоит начать поиск именно с образа петуха.

    (Подробнее о воинской символике казаков читайте в книге «Донское братство: казачьи сообщества на Дону в XVI- первой трети XIX в.» )

    Петух – крылатый страж


    «Петушиная»символика неоднократно фиксируется в фольклорных текстах применительно к казакам-юношам и казакам брачного возраста.

    Пéтухи – казаки донские,
    То-то молодцы да удалые:
    Пò многу жен оны содержат… [8];


    Растет Вася, красивым стал, женщины и девки наглядеться на него не могли. Ну, сравнялось ему 18 годох. Повела его мать на круг. Приняли его в казаки. Приходят они с круга домонь. Снял Василий шапку, а у него на голове вырос кочетиный гребень»[9].

    В связи с последним текстом может быть несколько иначе прочтен рассказ казаков-некрасовцев о том, как у вора, укравшего петуха, вырастает петушиный гребень[10] (ср.: роль ритуального воровства в возрастных обрядах). У терских казаков записан рассказ о том, как ребенка, проклятого матерью, стал клевать огромный петух[11]. Три последних текста обнаруживают явную инициационную символику.

    В. Васева на болгарском материалепоказала, как соотносится образ петуха с мальчиками, находящимися в начале своего полового созревания (13-14 лет). Половой орган мальчика болгары чаще всего называли уменьшительными названиями птиц: патка, патче, или словами, обозначающими клюв птицы: клъвка[12]. На Дону и в наши дни половой орган мальчика называют петюном или петькой, а на Украине – пивником (пивень – петух).

    Образ петуха чрезвычайно широко распространен у славян в декоративно-прикладном искусстве: его фигуру часто помещали на крышах домов, заборах, флюгерах, изображали на сундуках и гробах. Главная функция образа петуха в этих случаях: быть стражем, отгонять злых духов и заманивать добрых[13]. Сходная функция обнаруживается в образе петуха из русских сказок: защищать заиньку от козней злой лисы. И именно эта функция наиболее отчетливо обнаруживает параллелизм в образах петуха и собаки – быть стражами на грани миров, соответствовать состоянию перехода.

    Состояние перехода для юношей в традиционной культуре могло означать как готовность к воинской службе, так и к браку. Брачная мужская символика петуха широко известна у восточных славян. В экспрессивной лексике славянских народов кличка «петух» подчеркивала сексуальную озабоченность, мощь и силу. В Болгарии особая значимость петуха в свадебной обрядности (выступающего здесь как символ мужской потенции жениха) связана с тем, что день наступления половой зрелости мальчика (отмечаемый как «день петуха») со временем был поглощен брачной ролью жениха[14]. На Украине и Русском Севере образ петуха прочно связан с обрядовой сферой молодежных собраний: вечерниц, досвиток и подночевок. В Чернобыльском Полесье голову петуху незаметно пришивали к пиджаку парня, впервые проведшего ночь с девушкой на подночевке. И.А. Морозов отмечал, что термины «петух»и «курочка»относятся к старейшему слою условных обозначений новичков и непосвященных в молодежные сообщества[15]. Ряжение петухом, например на Русском Севере, имело испытательный характер при вступлении в молодежные (предбрачные) сообщества. Во многих местах Украины украденный парнями и зажаренный на вечерницах петух был обязательным угощением при открытии и закрытии сезона вечерниц. Такая совместная трапеза имела целью умножение силы и сексуальной энергии парубков[16].

    На украинских вечерницах нередкими были молодежные игры с петухом. У лемков известна игра «Каплун». Парни изготавливали «Петуха-каплуна»из клочков пряжи, взятой у девушек, после чего его мочили в разведенной водой глине (для «забелки» печи) и обмазывали сажей. «Двойником» «каплуна» выступал парень, который вызывал к себе девушек для поцелуя. Отказываться от поцелуя запрещалось под угрозой поцеловать «каплуна». О том, что чучело «каплуна» символизировало «нечистого» персонажа можно судить по более развернутому варианту той же игры, в котором девушку, отказывающуюся от поцелуя с парнем посылали целовать старика или нищего. Если и это не помогало, то ватажок (ведущий), вымочив «каплуна»/«когута» в «бабриле» (смеси глины и сажи) мазал девушке лицо, шею и руки. Таким образом, поцеловать «каплуна»/«когута» считалось еще большей карой, чем символический брак (через поцелуй) с нищим или стариком. Вымазанная сажей и глиной девушка («поцеловавшая»«каплуна») воспринималась молодежным сообществом как вступившая в брак с «нечистым» (неживым). В результате контакта с представителем потустороннего мира происходило и восстановление целостности группы, и перераспределение полученного извне плодородия между всеми ее членами[17].

    Мы уже отмечали, что в момент «гибели» «летнего» волкапроисходил выхлест его жизненной силы, с последующим ее воплощением в травах и болезнях урожая (хлебной «ржавчине»). Аналогичная ситуация символического выхлеста энергии, но не «волчьей», а «петушиной» воспроизводилась в польском ритуале «kokota bić» («бить петуха»), который предшествовал жатве. Живого петуха сажали в горшок, который ставили в один из углов дома. Парни с завязанными глазами должны были найти и разбить горшок палками или цепами. Тот, кому это удавалось, становился «королем» («наследовал» петушиную энергию), то есть признавался лучшим, наиболее желанным женихом[18]. В Чехии подобные ритуалы с петухом осуществлялись по окончании сбора урожая, в день храмового праздника в предверии Адвента. Обрядовая «казнь петуха» («stináni kohouta») происходила в поле за селом; птицу привязывали к палке или зарывали по горло в землю. Когда петуха убивали, присутствующих кропили его кровью. Затем петуха варили, и каждый должен был отведать его мяса[19]. В обряде, по сути, происходило перераспределение жизненной силы (плодородия) петуха: часть ее должна была перейти земле (через закапывание), часть – участникам ритуала.

    В.Г. Холодная сопоставила обрядовое поедание парнями жареного петуха и его игровое «выпекание»на вечерницах с ритуалом «казни петуха» как два семантически противоположных действа: первые направлены на стимулирование и накопление сексуальной энергии парубков, второй – на ее сдерживание и перевод в культурное русло в связи с предстоящим браком[20]. Особенно наглядно ограничивающая функция «казни петуха» проявляется у словаков, где этот ритуал являлся составной частью свадебного обряда. «Казнь» проходила обычно перед брачной ночью или сразу после нее и включала в себя суд, заканчивающийся вынесением приговора с перечислением всех «петушиных» прелюбодеяний и грехов молодости[21]. Ритуал символизировал отказ молодого от прежней разгульной жизни и переход к регламентированной, размеренной семейной жизни. (В связи с описанными ритуалами будет уместно вспомнить одно из значений слова «казнь» в древнерусском языке (помимо «наказания») – указание, правило, устав[22]. Все три значения указывают на ограничение прежнего состояния и введение нового).

    В некоторых донских станицах и в современном свадебном обряде казаков осуществляется обрядовое перерождение молодого, символом-заменителем которого также выступает петух. На следующий день после брачной ночи мать жениха (молодого) изображала родовые муки. Ее укладывали на скамью, сажали на живот живого петуха и накрывали его большим глиняным сосудом. Затем сосуд разбивали палкой, освобождая петуха[23]. В обряде воспроизводились и элементы ритуала «бить петуха», и его новое «рождение», которое символизировало перерождение молодого и его готовность к браку.

    Таким образом, общая семантика образа петуха в славянской традиции может быть сведена к маркировке переходного состояния юношей, стоящих на грани вступления во взрослую жизнь. В качестве выхода из этого переходного состояния было возможно два варианта дальнейшего развития жизненного сценария: брак (домашняя сфера) или уход в Дикое поле, которому должен был соответствовать образ хищной птицы (также как вычленялись две ипостаси – домашний/дикий, маркированные образами пса и волка). Осуществить же переход от «петуха к соколу» в нашем исследовании поможет лингвистический экскурс: одно из славянских названий коршуна — «каня»весьма близко к древне-германскому названию петуха – «hana»[24]. Коршун же – ближайший родственник сокола. «Красный кочет» («красный петух»), также как и сокол был связан с огнем: «посадить красного кочета на крышу»означало поджечь дом («красный петушок по улице бежит» — пожар, «красный кочет дыру точет»— огонь). О горящей лучине в народе говорили: «Красный кочет по нашестке бежит», а огонь в печи представлялся в виде дерущихся петуха и орла[25].

    Продолжение

    0 0

    лаб-2


    Начало

    «Горячие камни» - это так называемые каменные груды, или каменные курганы с трупосожжениями, зафиксированные и частично раскопанные археологами рядом с каменными лабиринтами.

    «Сотканный покров из червей и змей подземных» - это то, что ранее мы определяли для лабиринтов как клубок застывших в камне змей (рис. 2, / ) . Червь - синоним змеи, ее презрительное название в эпосе. Некоторые песни рассказывают о том, как из подземного червя-змеи получился лен:

    Червячка из Туони взяли.
    Без огня [ту змею-личинку] натерли,
    Искры от нее посеяв.
    Конопля из искр явилась,
    Лен отменный поднимался.
    Лен разросся беспредельно.
    Из тех искр змеи подземной 8.


    Теперь окончательно становится ясна семантика спиральных каменных выкладок: перед нами, несомненно, изображение змей подземного царства, страны смерти Маналы-Туонелы (рис. 2, б, в).

    Объясняется и назначение утолщения на теле змей (как указано выше, в лабиринтах оно представлено небольшими кучами камней среди ленты). Это чрево, данное змее богом смерти, или «пояс смерти», а в нем - заглоченная жертва.

    «Пылающий утес», о котором упоминается в «Калевале», мы наблюдаем в лабиринтах в виде центральной груды камней. Его - то и обвивают змеи подземного царства. В вариантах песен «пылающий утес»называется более определенно - «горой Туонелы» («под горой Туони мрачной»)9 , внутри которой и расположено «сумрачное»царство смерти. Примечательно также, что наряду со змеиной оградой страны Похъёлы в разных вариантах песен «смертью первой»или «смертью второй»именуется огненная скала с сидящим на ней орлом.

    Передача образа горы посредством скопления-кучи собранных вместе камней вполне соответствует древнему миропониманию. На хвастливые слова одного из героев эпоса Ёуккавайнена о том, что он помнит, «как вершины гор воздвигли, как собрали камни в груду» (здесь дан перевод А.И. Мишина 10), Вяйнямёйнен заметил:

    Гор вершины я воздвигнул,
    Я собрал все камни вместе.


    «Пылающая скала», или гора смерти, ничто иное, как воплощенная идея Мировой горы, представления о которой имели практически все народы мира. Таким образом, подземный мир царства смерти, по карело-финскому эпосу, находился под Мировой горой. Священная гора лопарей Saivo, упоминавшаяся М.М. Виноградовым, а также груды камней в центре лабиринта, ассоциировались у этого ученого с «мировым столбом», о котором в мифологии лопарей говорилось, что он поддерживает весь мир.

    Вход в лабиринт - начало подхода к подземелью царства мертвых. Узкая дорожка между телами свернувшихся змей - вполне конкретный путь в царство мертвых. Начавший его не знал, будет ли пройден им этот путь до конца, вернется ли он из лабиринта. Самый опасный участок находился в центре лабиринта, где идущий оказывался между двух голов свернувшихся чудовищ. Еще при входе в лабиринт его ждало предупреждение о возможной судьбе: здесь тело змеи заметно утолщалось - она проглотила жертву; утолщения встречались и на других участках. Можно лишь представить ощущения входящих в лабиринт первобытных людей, в сознании которых спираль из камней была вполне реальным воплощением застывших и окаменевших чудовищ подземного царства.

    Отважные герои «Калевалы» спускались в подземную страну мертвых с вполне определенными целями. Так, однажды Вяйнямёйнен отправился туда узнать у хозяйки подземного царства три заветных слова заговора - заклятья , «чтоб скрепить концы плотнее, чтоб покрыть корму у лодки» (руна 16:313—314). Второй раз он намеревался взять у Маны инструмент буравчик, чтобы сделать сани (руна 25:689-716). В представлении древних спуск в страну мертвых - это вполне реальное, хотя весьма трудное и небезопасное путешествие.

    Таким образом, расшифровка семантики биспиральных подковообразных лабиринтов позволяет теперь уже со всей определенностью считать эти памятники сооружениями, имеющими прямое отношение к культу мертвых, стране смерти. Остается объяснить семантику лабиринтов с солярной символикой - замкнутыми концентрическими кругами, служивших, по предположению А.Я. Мартынова, для отправления обрядов поклонения солнечному божеству 12. На наш взгляд, солярная символика (крест) отчетливо различима и в биспиральных подковообразных лабиринтах с крестообразным пересечением двух линий у входа (рис. 1,3).

    Круговые кладки отдельных лабиринтов хорошо соотносятся с песнями «Калевалы», в которых солнце представлено как «колесо господне света» (руна 33:20), «богом созданное солнце, божье чадо дорогое» (руна 15:223-224). Семантика же биспиральных подковообразных лабиринтов с крестообразным пересечением двух линий у входа имеет более сложное объяснение.

    Согласно «Калевале», солнце вместе с месяцем спрятала внутрь « горы » - скалы - «камня» Лоухи, хозяйка северной страны Похъёлы, со словами заклинания:

    «Никогда светить не выйдет
    Из горы на волю месяц.
    Никогда не выйдет солнце,
    Коли я не отпущу их,
    Коль сама не дам свободы,
    Жеребят доставя девять,
    От одной рожденных матки!» (руна 47:26-32).


    Примечательно, что внутри скалы, где были заточены солнце и месяц, находились змеи! Главный герой «Калевалы» Вяйнямёйнен решил вызволить для людей из плена дневное и ночное светила. Он заметил в камне-скале узкую полоску-трещину, куда и вставил свой меч. Камень раскололся натрое, и Вяйнямёйнен увидел сквозь щель пирующих змей:

    Змеи там хлебают сусло.
    Пиво пьют в скале гадюки,
    В недрах этого утеса,
    Что похож на печень цветом (руна 49:255-258).


    Аналогичная сцена пира змей внутри скалы, в которую заточено хозяйкой Похъёлы солнце, имеется и в других записях песен:

    Там гадюки пьют пиво,
    Змеи рядом его лакают 12.


    Исчезновение солнца воспринималось жителями страны Калевы не только как полное погружение в кромешный мрак, отсутствие тепла, но и как прекращение «божьего времени» (руна 33:38), т.е. смерть. Все это напоминает смерть солнца, заточение его в стране мертвых - в горе, где пируют змеи, празднуя поступление к ним очередной жертвы. В этой связи хочется напомнить, что в песнях о заточении
    солнца постоянно фигурирует число девять: девять жеребят, которых хозяйка Похъёлы должна принести в жертву (руна 47:31); девять дверей в скале , за которыми спрятано светило (руна 49:243). Девять - число сакральное. Например, в скандинавской мифологии подземный мир состоял именно из девяти миров (об этом см. ниже).

    Не покажется странным совпадение, что описанная выше змеиная ограда в Похъёле уходит глубоко в землю: связь с подземным миром страны Похъёлы , заселенной злыми духами и охраняемой подземными змеями, становится совершенно очевидной. Здесь тоже был еще один вход в подземное царство Маны-Туонелы через змеиную решетку, а не через речной поток. И сразу получают объяснение строки эпоса о двух первых смертях: от горящей (пылающей) скалы-утеса (т.е. царства Маналы) и от
    змеиной решетки в стране Похъёлы. Поэтому заключение солнца в скалу в Похъёле означало попадание светила в подземный мир, царство смерти. Если мы теперь внимательно вглядимся в лабиринт с крестообразным пересечением двух змей при входе (рис. 1, 3), то заметим, что его начало находится внутри «подковки»за девятью поясами. За девятью поясами (своеобразными замками) расположены головки змей и Большого Соловецкого лабиринта (рис. 1, 1 ) .

    «Калевала» в литературной обработке Лённрота содержит топографические и географические привязки входа в подземное мрачное царство мертвых Маналы-Туонелы. Во-первых, эта страна располагалась на весьма далеком расстоянии от страны Калевалы. Подойти к ней Вяйнямёйнен смог только через три недели:

    Шел он быстрыми шагами,
    Шел неделю чрез кустарник,
    Через заросли другую,
    Можжевельником шел третью (руна 16:153-156).


    Во-вторых, от прочей земли страна мертвых была отделена широкими водами потока Туонелы (он же река, он же пролив). Вяйнямёйнену, чтобы попасть в страну мертвых, надо было переправиться через него:

    Старый, верный Вяйнямёйнен
    Громким голосом воскликнул:
    Там, у Туонелы потока,
    Маналы у вод глубоких:
    «Дочка Туони, дай мне лодку,
    Дай паром мне, дочка Маны,
    Чтобы реку перейти мне,
    Чрез пролив туда добраться» (руна 16:159-166).


    В-третьих, страна мертвых располагалась на острове, имевшем весьма важную примету - высокий холм:

    Остров Маналы он видит,
    Туонелы он холм заметил (руна 16:157-158).


    В-четвертых, она была покрыта характерной растительностью. Здесь были «дебри лесные» (руна 19:118), «низкие местности» (руна 20:83) 13.

    Хотя многие исследователи «Калевалы» отрицают наличие каких-либо точных географических объектов в эпосе, включая саму страну Калевалу, нам все же представляется весьма заманчивым указать на странное совпадение перечисленных выше четырех географических характеристик царства мертвых с одним реальным
    объектом. Это - Соловецкий архипелаг с его многочисленными святилищами, лабиринтами, не имеющими по числу аналогов в Северной Европе. Со стороны моря он воспринимается как один большой остров с лесными дебрями, покрытый низкой растительностью. Здесь есть огромный холм - это гора, названная в эпоху средневековья Голгофой, с абсолютной высотой около 200 м. Наконец, широкий поток (пролив) Туонела, отделяющий остров страны смерти от земли, может отождествляться с проливом Белого моря - Западной Соловецкой Салмой. Примечательно, что старушка-мать, искавшая части своего сына Лемминкяйнена в глубоких водах Туонелы, захватила граблями малый пальчик сына не где-нибудь, а в море:

    На зубцах из вод приподнят,
    За ногу одну захвачен.
    За один лишь малый пальчик.
    Показался Лемминкяйнен,
    Тот веселый калевалец.
    На богатых медью граблях,
    На волнах прозрачных моря (руна 15:270-276; курсив мой. - В.Б).


    Упоминание же водопада на реке Туонеле этому не противоречит. Очевидно, в представлении древних, данная река могла начинаться на материке с водопадами, а далее ее воды должны были уходить безраздельным потоком в море, переходить в широкий пролив. По-видимому, здесь можно подразумевать конкретную реку - Кемь, так как это самая крупная река на Карельском берегу напротив Соловецких островов,к тому же с водопадом.

    Отождествление нами Соловецких островов с эпической страной мертвых карело-финского эпоса - всего лишь гипотеза, требующая дальнейшей проверки. Соловецкие лабиринты, лабиринты Карелии и Кольского п-ова составляют восточную, окраинную часть ареала лабиринтов Европейского Севера. Следовательно, наши выводы, касающиеся семантики данных сооружений, в дальнейшем могут быть детально проверены с привлечением мифологии других народов Северной Европы.

    Однако это отдельная тема; сейчас же для нас важно назвать возможные и наиболее яркие параллели в представлении об устройстве мира североевропейских народов.

    В скандинавском эпосе «Младшая Эдда»упоминается царство мертвых, состоящее из девяти миров. Оно располагалось под Мировым древом. Дорога в него шла «вниз и к северу». Чтобы попасть туда, требовалось девять дней пути верхом на лошади. У самых врат царства Хель течет река Гьёлль (Шумная) 14 . Она вытекает из реки Кипящий Котел, расположенной в середине Нифльхейма 15 ; «и нет числа змеям, что живут в потоке Кипящий Котел вместе с Нидхёггом» 16 . Очевидно, на реке Кипящий Котел располагался Берег Мертвых, упомянутый в песне другого скандинавского эпоса - «Старшая Эдда» - «Прорицание Вёльвы». Здесь находился дом, сплетенный из змей, куда попадали грешники, сразу становившиеся добычей змея-дракона Нидхёгга:

    Видела дом,
    далекий от солнца
    на Берегу Мертвых,
    дверью на север;
    падали капли
    яда сквозь дымник,
    из змей живых
    сплетен этот дом.
    Там она видела -
    шли чрез потоки
    поправшие клятвы,
    убийцы подлые
    и те, кто жен
    чужих соблазняет;
    Нидхёгг глотал там
    трупы умерших,
    терзал он мужей..


    Согласно «Младшей Эдде», владычицей всего подземного мира была великанша Хель, сестра Мирового змея. Она владела девятью мирами и «давала приют у себя всем, кто к ней послан, а это люди, умирающие от болезней или от старости; там у нее большие селения, и на диво высоки ее ограды и крепки решетки» 18.

    Приведенные сведения из «Младшей Эдды» и «Старшей Эдды» содержат явные параллели с «Калевалой» в представлениях о царстве мертвых. В обоих случаях оно располагалось под землей: в одном случае - под Мировым древом, в другом - под горой. В целом же речь идет об одном миропонимании: Мировое древо, к а к известно, произрастало на Мировой горе. Следовательно, царство мертвых в обоих случаях
    находилось под Мировой горой.

    С царством мертвых связаны змеи. По «Калевале», их укус сразу отправлял человека в страну Маны. Змеи образовывали плотный покров вокруг горы. В «Старшей Эдде» змей Нидхёгг пожирал трупы умерших, а одна из рек подземного мира - Кипящий Котел - кишела змеями. Змеиная решетка Похъёлы сопоставима со сплетенными из змей стенами дома на Берегу Мертвых. В обоих случаях рубежом между царством мертвых и другим миром была река (или поток).

    Подведем итоги.

    1. Семантика каменных лабиринтов Русского Севера, прежде всего соловецких, получает объяснение через призму карело-финского эпоса «Калевала». Выложенные из валунных камней спирали обозначали змей подземного царства смерти, а размещенные в центре сооружений каменные горки символизировали Мировую гору, в недрах которой, в представлении древних, находилось царство смерти. Змеи - хтонические существа, связанные с этим подземным миром мертвых.

    2. Изображения змей, представленные в виде линий, выложенных из камней, - это художественные образы, что позволяет отнести каменные лабиринты к произведениям первобытного искусства.

    3. Лабиринты, имевшие четко выраженную солярную направленность (крестообразное пересечение двух линий), были связаны с культом солнца, его заточением в скалу, гору подземного царства, куда оно было спрятано злыми силами.

    4. Высказано предположение, что крупнейший первобытный культовый центр Беломорья - Соловецкий архипелаг - выступал в роли эпической Страны Мертвых, описанной в «Калевале». Лабиринты же служили дверьми в подземелья царства смерти Маналы-Туонелы.

    Примечания

    1 Спицын А. Л.. Северные каменные лабиринты // Изв. археологической комиссии. 1904. Вып. 6. С. 101-112; Виноградов Н.Н. Соловецкие лабиринты // Матер. Соловецкого общества краеведения (далее - СОК). Вып. IV. Соловки, 1927; егоже. Новые лабиринты Соловецкого архипелага // Матер. СОК. Вып. XII. Соловки, 1927; Турина Н.Н. Каменные лабиринты Беломорья// Сов. археология (далее - СА). 1948. Т. X. С. 125-142; ее же. О датировке каменных лабиринтов Белого и Баренцева морей // Материалы и исследования по археологии СССР. Т. 39. М., 1953. С. 408—420; Мулла ИМ. К вопросу о каменных лабиринтах Беломорья// Новые памятники истории древней Карелии. М.; Л., 1966. С. 185-193; Куратов А.Л. О каменных лабиринтах Северной Европы. Опыт классификации // СА. 1970. № 1. С. 34-48; его же. Древние лабиринты Архангельского Беломорья. К вопросу о назначении каменных лабиринтов Северной Европы. Историко-краеведческий сб. Вологда, 1973; его же. К вопросу об иррациональном назначении каменных лабиринтов Соловков // Актуальные проблемы развития историко-архитектурных и природных музеев-заповедников. Архангельск, 1983. С. 45, 46; егоже. Об археологическом изучении Беломорья и прилегающих к нему территорий // Археология и археография Беломорья. Сб. статей. Котлас, 1984. С. 5 -35; его же. Соловецкие памятники (описания А.А. Евневича и П.К. Казаринова. 1934 г.) // Проблемы изучения историко-культуриой среды Арктики. Сб. науч. трудов. Т. 3. М., 1990. С. 300-323; Титов Ю.В. Лабиринты и сеиды. Петрозаводск, 1976; Мартышке А.Я. Археологические памятники Соловецких островов. Архангельск, 1983; егоже. О некоторых спорных вопросах соловецких святилищ// Архангельское Поморье. История и культура. Архангельск, 1983. С. 61-73; егоже. К истории исследования соловецких древностей // Археология и археография Беломорья. С. 36-51; егоже. О некоторых проблемах соловецких святилищ// Проблемы изучения историко-культурной среды Арктики. С. 268-281 и др.

    2 Виноградов Н.Н. Соловецкие лабиринты. С. 152, 157, 159.

    3 Мартынов А .Я. К истории исследования... С. 39.

    4 Мартынов А .Я. О некоторых проблемах... С. 273-275.

    5 Куусинен О. Эпос “Калевала” и его творцы // Калевала. Петрозаводск, 1956. С. III-XXII; Евсеев В.Я. Исторические основы карело-финского эпоса. Кн. 1. М.;Л., 1957. С. 68-128.

    6 Калевала. Карело-финский эпос. Петрозаводск, 1956.

    7 Карельские эпические песни. М., 1950. С. 28; Карело-финский народный эпос. М.;Л., 1994. С. 179, 237, 257, 276.

    8 Карелофинский народный эпос. С 28.

    9 Карельские эпические песни. С. 38; Карело-финский народный эпос. С. 97.

    10 Мишин А.И. Путешествие в “Калевалу”. Петрозаводск, 1984. С. 8.

    11 Мартынов А.Я. О некоторых проблемах... С. 273-275.

    12 Карельские эпические песни. С.50.

    13 В “Калевале” упоминается и другой подземный мир, резко отличный от Маны. Это владения Калмы - божества смерти, живущего под землей:

    Под землей тебе найдется
    Место славное у Калмы:
    Там сильнейшие в покое,
    Там могучие в дремоте (руна 33:259-263).


    Спуститься в обитель Калмы означало спуститься “вниз, в распухший дерн могильный и в ископанную землю” (руна 17:381-382). Попасть к ней можно через ворота: “Я пойду к воротам Калмы” (руна 35:364), которыми, скорее всего, служила вырытая могила:

    Коль скончался, так скончался;
    Дома там найдется мерин,
    Чтоб свезти его в могилу,
    Опустить в жилище Калмы (руна 36:171-174, 187-188,199-203).


    Могила определяется и как “лоно Калмы” (руна 36:228), “жилище людей умерших” (руна 17:378). Кладбище называлось “поляной Калмы”.

    Сообщение о другом подземном мире, где над погребенными под дернами в могилах властвует Калма, находится в противоречии со сведениями о царстве мертвых Маны-Туонелы. Очевидно, Калма имеет отношение к более позднему пласту мифологии, когда в хозяйстве северян появилась лошадь и совершались захоронения в могилах - трупоположения.

    В описываемую эпоху явно господствовал иной обряд - трупосожжение. Вяйнямёйнен на вопрос, почему он явился в царство смерти, “не похищенный болезнью, не убитый грозной смертью и ничем не умерщвленный”, попытался солгать:

    Сам огонь меня доставил,
    С ним я в Маналу спустился (руна 16:178-179,227-228).


    14 Младшая Эдда. Л., 1970. С. 15, 49, 50. 15Там же. С. 15. 16Там же. С. 24.

    17 Старшая Эдда. М., 1975. С. 187.

    18 Младшая Эдда. С. 31.

    0 0

    сол-1


    Каменным лабиринтам Русского Севера III—I тыс. до н.э. посвящена достаточно обширная литература. Исследователи подробно описали данные памятники, проследили историю их изучения, провели первичную каталогизацию и классификацию, обсудили вопросы датировки, принадлежности и функционального назначения сооружений. Каменные лабиринты Русского Севера были вписаны в круг древностей Северной Европы. Отмечено, что на территории Карелии, Кольского полуострова, а также Финляндии, Швеции, Норвегии, Дании, Исландии и Англии распространены лабиринты одних и тех же типов: односпиральные, биспиральные подковообразные, концентрические и индивидуальных форм (рис. 1). В то же время почти все ученые признают, что многие проблемы изучения каменных лабиринтов Европейского Севера до сих пор остаются нерешенными, а предложенные выводы - спорными или не до конца обоснованными 1.

    буров-1


    Рис. 1. Каменные лабиринты Севера (по Н.Н. Виноградову):
    1 - биспиральный подковообразный (о-в Большой Соловецкий);
    2 - односпиральный (о-в Заяцкии);
    3 - биспиральный подковообразный крестообразным пересечением при входе (о-в Готланд)

    Вопрос всех вопросов - назначение каменных лабиринтов. Именно в его решении, на мой взгляд, удалось наиболее продвинуться вперед. Огромная заслуга в этом принадлежит Н.Н. Виноградову, в конце 1920-х годов изучавшему лабиринты Соловецких островов. Археолог отметил, что важнейший элемент лабиринтов - груды камней, расположенные в центре многих сооружений, и предложил их трактовку через призму религиозного представления лопарей о священной горе Saivo, где пребывают души умерших. «Лабиринты, - писал Н.Н. Виноградов, - и есть не что иное, как Saivo, священные горы, где живут души усопших, наслаждаясь блаженством. Самый вид гребней лабиринтов уже дает представление о хребтах каменных гор». Он характеризовал лабиринты как «города мертвых». И далее: «Душа умершего после смерти продолжает жить, сохраняя способность покидать свое жилище... Для предотвращения нежелательных посещений saivo-лабиринт сделан с одним входом, с запутанными дорожками и гребнями камней, чтобы духи умерших сами в них запутались и не могли выйти наружу».

    В сношение с подземными духами входил шаман, обладавший сверхъестественной способностью избегать опасности, грозящей ему в царстве мертвых. Каменная груда в центре лабиринта служила для жертвоприношений (место помещения жертв). Лабиринты являлись священным местом «первобытных финских племен». Груды камней в центре лабиринтов напомнили исследователю «мировой столб», о котором в мифологии лопарей говорилось, что он поддерживает весь мир. Таким образом, Н.Н. Виноградов первым поставил вопрос о семантике лабиринтов, предложив свое объяснение центральных каменных груд как священной горы, а спиральных выкладок - как гребней гор 2.

    В наши дни А.Я. Мартынов признал данную гипотезу «безусловно интересной, хотя и недостаточно разработанной» 3 . Развивая ее, исследователь отметил, что каменные лабиринты, являвшиеся составной частью соловецких святилищ, включающих также погребальные памятники в виде каменных курганов, «были символами потустороннего мира, в котором запутывались души умерших, или ...символами некоего "третьего мира", разделяющего земной и потусторонний миры» . Лабиринты с системой запутанных ходов служили «для обеспечения невозвращения умершего из иного мира» . А.Я. Мартынов также подчеркнул неслучайность выбора Соловецких островов в качестве места родовых и племенных погребений, указав, что он связан с представлениями древнего беломорского населения о потустороннем мире и самой смерти.

    Удаление тела за морскую преграду, его сожжение, закладка останков каменной курганной насыпью совершались с одной целью: обеспечить невозвращение умершего или его души из потустороннего мира. Одновременно А.Я. Мартынов расширил функциональное назначение лабиринтов, предположив, что на некоторых из них шло отправление обрядов поклонения солнечному божеству 4.

    Признавая в целом верным сам подход к решению проблемы назначения северных, и в частности соловецких, лабиринтов, заметим, что в утвердившейся концепции их семантики не достает одного, но чрезвычайно важного звена, точнее яркого штриха, который бы, с одной стороны, оживил, а с другой - с корректировал гипотезы Н.Н. Виноградова и А.Я. Мартынова.

    Для ответа на вопросы, какой внутренний смысл таят в себе каменные лабиринты, действительно ли они связаны с культом умерших, что означают каменные груды в их центре и окружающие их ленты каменных выкладок, важно еще раз обратиться как к структуре самих лабиринтов, так и к мифологии народов Севера. Прежде всего важно проанализировать малейшие нюансы каменных кладок наиболее распространенных
    так называемых биспиральных подковообразных круглых лабиринтов классического типа (рис. 1, 1 ) , а затем поставить вопрос: какой образный ряд может стоять за всем этим? Мы отмечаем пять основных особенностей формы кладок лабиринтов.

    1. Основной элемент лабиринта - спираль, сложенная чаще всего из одиночных валунных камней в длинный ряд.

    2. На протяжении всей своей длины спираль на отдельных участках имеет расширение и утолщение в виде каменной кучи округло-овальной формы. По концам спиралей также заметны утолщения, конструктивно обозначенные кучками камней или более крупными камнями.

    3. Одиночную спираль укладывали в виде раскручивающейся из центра линии.

    4. Укладка двух вписанных одна в другую спиралей имеет вид переплетенного клубка.

    5. В центре лабиринтов размещено скопление камней в виде горки (горка в центре Большого Соловецкого лабиринта была разрушена и на приводимом рисунке в работе Н.Н. Виноградова не обозначена; см. рис. 1, 1 ).

    лаб-1лаб-3


    Рис. 2. Структура Большого Соловецкого лабиринта: а - совмещенные изображения двух змей, выложенных
    в камне; б, в - контуры одной из змей лабиринта

    Если оставить в стороне традиционный сухой «конструктивистский»подход и взглянуть на лабиринты с художественных позиций, первое, что мы можем увидеть в схеме лабиринта, - это клубок из двух свернувшихся змей. Особенно четко и выразительно образы змей с продольно удлиненными головами и округло оформленными хвостами представлены в Большом Соловецком лабиринте, взятом нами в качестве примера (рис. 2). В том, что пресмыкающееся предстает застывшим в камне, нет ничего удивительного, ибо в первобытном сознании человека, обожествлявшего и одухотворявшего окружающий его мир, не было четкой границы между живой и неживой природой. Камень воспринимался им как составная часть этого мира, каменное обличив могли принимать люди, звери. В качестве примера достаточно привести сейды, являвшиеся неотъемлемой частью культуры саамов. Согласно мифологии многих северных народов, в камень превращались эпические персонажи, включая людей и животных.

    В отличие от Большого Соловецкого лабиринта в других подобных сооружениях образ змеи может быть выражен более схематично и менее пластично. Для обозначения головы порой бывает достаточно одного большого камня или кучки камней на конце каменной ленты-спирали. Утолщение на противоположном конце обозначало хвост змеи (рис. 1, 2). Встречаются и совсем условные изображения змеи в виде ленты
    (рис. 1, 5).

    Одиночная спираль - это представленная в каменной кладке одна змея (рис. 1, 2); лабиринт, включающий две спирали (рис. 1, 1, 3), обозначал клубок из двух свернувшихся змей, головы которых расположены в самом центре лабиринта почти друг против друга. При этом клубок мог иметь две различные формы:

    1) правильной подковы, когда между двумя лежащими несоприкасающимися змеями оставался проход по всему лабиринту (рис. 1, 1) ;

    2) подковы с крестообразным пересечением «туловищ» змей, когда путь по лабиринту заводил в тупик (рис. 1, 3).

    Утолщение ленты камней на одном из участков лабиринта теперь получает достаточно ясную трактовку - это заглоченная жертва. Примечательно, что в указанном Соловецком лабиринте расширение змеиного тела помещено прямо напротив входа.

    Входящему в лабиринт грозно напоминали о реальной опасности. Художественная выразительность образа змей в лабиринтах, несмотря на примитивность использованных средств (обыкновенные валунные камни), несомненна. Мы вправе сделать вывод, что северные каменные лабиринты могут быть причислены не
    только к памятникам археологии, как считалось до сих пор, но и к произведениям первобытного искусства, так как являют собой весьма отдаленный прообраз современных инсталляций - композиций из отдельных предметов.

    Почему же именно змея как основной образ была выбрана первобытным человеком при сооружении лабиринта?

    Важные сведения о змеях, их месте в жизни древних людей находим в «Калевале», оформленной в цельное эпическое произведение в середине XIX в. Э. Лённротом. Как установлено, карело-финский эпос включает напластования различных исторических эпох, включая первобытную. В песнях, записанных в XIX - XX вв., нашли отражения мифологические представления древнего человека об окружавшем его мире 5.

    Змея в «Калевале» - ярко выраженный символ зла и смерти. Змеи мешали людям обрабатывать землю, с ними приходилось вести постоянную борьбу, о чем рассказывал один из героев эпоса - Лемминкяйнен:

    Пропахал же поле прежде.
    Что все змеями кишело,
    И с гадюками поляну;
    Змей я голыми руками,
    Змей держал я просто пальцем,
    Пальцем я держал гадюку:
    Змей десятками убивал я
    И гадюк до сотни черных (руна 26:257-264)


    Борьба со змеями была повседневным явлением в жизни древних людей. Змеи мешали собирать урожай, отсюда следующее сравнение: герой «Калевалы» Ахтиотталкивает челнок в воду, «как змею между колосьев» (руна 30:119). Змеи несли и другое зло людям: именно они вскормили мороз, рожденный хозяйкой северной страны Сариолы-Похъёлы:

    Мать его была без груди,
    Молока совсем не знала.
    Там его вскормили змеи.
    Там гадюки насыщали (руна 30:225-228).
    Змеи же придали морозу силы, змеиную хватку:
    Покусал листы деревьев,
    Снял у вереска цветочки,
    Покусал кору у сосен,
    Пощипал у елок корку (руна 30:251-254).


    Укус змеи был смертельным, укушенные люди сразу попадали в подземное царство смерти. Колдун-пастух, выхвативший из волн реки Туанелы змею и набросивший ее на Лемминкяйнена, отправил его в страну смерти Маналу (руны 14:405-460; 15:575-579). Козни змеи объяснялись тем, что она считалась прямым порождением самых темных сил - бог не мог породить такое злобное созданье. О происхождении змеи мы узнаем из обращения Лемминкяйнена к гадюке с высунутым ядовитым жалом, злобно шипевшей над его головой. Герой вспомнил старинное предание - «слово древности», когда-то рассказанное ему матерью (руна 26:678-679), согласно которому з м ею породила Сюэтар - злобное существо, жившее в пучине моря и пожиравшее людей:

    Знаю я начало толстой,
    Знаю изверга рожденье:
    Мать твоя ведь - людоедка.
    Мать твоя - из глуби моря (руна 26:691 -694).


    Сюэтар плюнула в море; ее слюна шесть лет качалась на волнах, приобретя на седьмой год вытянутую форму и гибкость:

    Там вода слюну тянула.
    Ей давало гибкость солнце (руна 26:702-703).


    Затем слюну злобной Сюэтар прибой принес к берегу, где ее нашли «три дочери творенья», ставшие рассуждать, что может получиться из слюны, если вложить в нее душу. Их речи прервал «творец», верховный бог Укко:

    Говорит слова такие:
    «Только дрянь из дряни выйдет,
    Из дурных отбросов злое,
    Если я вложу в них душу.
    Если им глаза дарую» (руна 26:717-720).


    Однако злой дух Хийси (он же Лемпо) был «готов к дурному делу»: «даровал слюне он душу», в результате чего «из слюны змея явилась, вышла черная гадюка» (руна 26:724-728). Далее все злобные и темные силы постарались наделить змею кто чем мог. Жизнь слюне из груды углей дал Хийси. Сюэтар дала слюне сердце. Мозги змея получила «из морской кипучей пены», «чувство изверга» - из пучины водопада, голову - «из боба дрянного». Глазами гадюку наделил злой дух из «зерна льняного Лемко», а ушами - «из листов березы Лемпо». Рот получился из пряжи «людоедки», язык - из копья злого духа Кейтолайнена, зуб - из ячменного усика, происходящего из подземного мира Туонелы. Десны злобной змее дал бог смерти. Для спины змеи Хийси пожертвовал печной ухват, хвост появился «из косы нечистой силы», а для чрева гадюки «бог смерти дал свой пояс» (руна 26:730-757). Так возникло это мерзкое существо, находившееся на службе у смерти.

    В «Калевале» отмечены два места основного скопления змей. Прежде всего далекая северная страна Похъёла (она же Сариола) в Лапландии. Страна эта называется в «Калевале» «суровой». Располагалась она «за чертой земли туманной» (руна 2 9 : 511 - 512), т.е. за чертой обитания людей. Это равнинная пустынная страна, «где ворон лишь родится» (руна 30:379). Там проживало «племя Лемпо»в облике людей (руна 29:566). Если учесть, что злой дух Лемпо (он же Хийси) принял активное участие в сотворении змеи из слюны Сюэтар, т о нет ничего удивительного в том, что именно многочисленные змеи составляли «змеиную ограду» (руна 26:612) - живой забор страны Похъёлы:

    Тот забор - в земле сто сажен,
    Сажен тысячу до неба;
    Копья были там столбами,
    Змеи были там жердями,
    Их гадюками скрепили,
    Ящерицами связали,
    И хвосты у них висели,
    С свистом головы шипели,
    Черепа вверху качались,
    И хвосты мотались снизу (руна 26:585-595).


    Змеи оплетали этот забор и под землей:

    Глубоко ползут гадюки,
    А забор еще поглубже (руна 26:601-602).


    «Тысячеязыкая», «стоглазая»с тысячью жал змея охраняла ворота страны Сариолы-Похъёлы (руна 26:615-670). Описание змеиного забора страны Похъё ы (или Похьолы) находим в многочисленных вариантах песен, в которых эта ограда выступает как угроза «смерти первой»или «второй смерти» (здесь налицо разночтения). Кроме того, смертельная змеиная угроза в Похъёле исходила из угощения, подаваемого прибывавшему гостю. Так, Лемминкяйнен, которому дали выпить пиво, кишащее змеями, заметил, что эта кружка - «в Маналу бокал несущий», а принесший ему кружку направляет его прямо в Туанелу (она же Манала, Туонела, Туони)7.

    Вторым местом скопления и обитания змей было само подземное царство смерти, царство мертвых. Туда попадали «похищенный болезнью», «убитые грозною смертью» (руна 16:178-179). Там хозяйничало божество Мана-Маналайнен. Попасть в страну Маны можно было через туманную далекую реку Туонелу (руна 32:175), которая считалась «святой речной пучиной» (руна 14:406), рекой, ведущей «в вечные потоки Маны» (руна 17:436). Черные потоки Туонелы текли «в нижних Маналы пределах» (руна 14:387-388). Сама река Туонела называется в «Калевале» «черной», определяется также как «пролив» (руна 16:354) и «сумрачный поток», «Манелы глубокие воды» (руна 15:189-190). Там водилась щука - «рыба жирная»«с страшными зубами» (руна 19:155-156, 201-202, 206). Обитали в водах Туонелы и змеи. Недаром Лемминкяйнен обращается к змее, преградившей путь у ворот Похъёлы:

    Ты, подземная ползунья,
    Туонелы червяк ты черный (руна 26:759-760).


    Страна Маналы представляла собой «царство мрака» (руна 16:306), «дебри лесные» (руна 19:118), «низкие местности» (руна 20:83). Среди обитателей этой страны - медведь и седой волк:

    Коли Туонелы медведя,
    Волка Маналы седого
    Ты поймаешь в царстве мертвых,
    В мрачных Туонелы пределах (руна 19:105-108).


    Старуха и старец пряли и плели сети, которые расставлялись сыном Маны в широком проливе Туонелы, чтобы никто не смог покинуть царство смерти, «из жилищ подземных Туони, из селений Маны мрачных» (руна 16:335-368).

    Чрезвычайно важны строки руны 17 «Калевалы», в которых дано описание наиболее примечательных черт царства мертвых. Вяйнямёйнен, оказавшийся в стране мертвых, а затем вышедший оттуда, молвил такие речи:

    «Никогда, о бог мой добрый,
    Никому не дозволяй ты
    Своевольно быть у Маны,
    К Туони в царство опускаться.
    Многие туда приходят.
    Но немногие уходят
    Из жилищ подземных Туони,
    Из селений Маны мрачной».
    Дальше так он молвил слово,
    Так сказал он молодежи.
    Молодому поколенью,
    Что теперь лишь подрастает:
    «Никогда, сыны земные,
    Никогда в теченье жизни
    Не обидьте невиновных,
    Зла не делайте невинным,
    Чтоб не видеть вам возмездья
    В сумрачных жилищах Туони!
    Там одним виновным место,
    Там одним порочным ложе:
    Под горячими камнями.
    Под пылающим утесом,
    И под сотканным покровом
    Из червей и змей подземных
    » (руна 16:389-412; курсив мой. - В.Б.)


    Последние строки, упоминающие горячие камни, пылающий утес, покров, сотканный из змей, являются, на наш взгляд, ключевыми для объяснения композиционной структуры северных святилищ, составной частью которых, как установлено археологами, были лабиринты.

    Продолжение

    0 0

    Кельтская осень


    "Кельтам присущ "своего рода реалистический натурализм", любовь к Природе ради нее самой, живое чувство естественной магии, смешанное с меланхолией, настигающей человека, едва он остается с природой один на один, и ему кажется, будто он слышит голос, раскрывающий тайну, откуда пришел человек в этот мир и какая участь ему здесь уготована". (С) У.Б. Йейтс


    За фото, по доброй традиции, мои благодарности llawenydd . Кому здесь еще такое доверить..

    Колдография весьма передает текущее настроение, да.

    Ну и, чтобы два раза не вставать

    33

    0 0

    Celtic fairy hounds


    (с) перевод - svart_ulfr


    Мои благодарности за помощь при работе над текстом annablaze


    9-й день руиса, лунного месяца бузины, приходящегося на декабрь-январь

    Цвет: черный и коричневый

    Стихия: Земля

    Алтарь:на черном покрове расположите четыре курильницы, кубок с бесцветным спиртным напитком и фигурки черных собак и вороных лошадей.

    Подношение: устоять перед искушением. Сдержать обещание

    Пища в течении дня: дичь (например, мясо утки или индейки)

    Призывание Аравна

    О, темный владыка Аннона,
    Мира Черного Солнца,
    Король Страны-под-Землей,
    О, среброязыкий, бесцветен твой плащ,
    А конь — будто призрак,
    И имя твое разносится эхом в тиши.

    (Все шепотом произносят: «Аравн, Аравн, Аравн».)

    Ты – проверка для тех,
    Кто считает себя мерилом чести и долга;
    Серебро твоих слов
    Нас уводит все глубже
    В трясины наших иллюзий,
    Пока за спиной не раздастся
    Свирепый вой твоих гончих
    И мы не постигнем правды, безжалостной правды,
    Зайцами мчась от погони сквозь заросли терна.

    (Все шепотом произносят: «Аравн, Аравн, Аравн».)

    Похищена свора твоя, о господин,
    Но псы твоего возмездия нас настигнут;
    Украдено стадо оленей твоих, о господин,
    Но суд твой проворней оленя мчится за нами следом;
    Крик твоих чибисов — как приговор,
    Гремящий в ушах неотступно, и днем, и ночью;
    Украдено стадо свиней твоих, о господин,
    Но мы, а не ты, усвоим урок принесения жертвы.

    (Все шепотом произносят: «Аравн, Аравн, Аравн».)

    Страж Дерева Предков,
    Владыка Охоты, крадущийся средь теней,
    Ты, чьи врата — ручьи, бегущие в чаще леса,
    Дай нам помнить о том, что твои испытанья —
    Не просто жестокие игры:
    Только так мы сумеем постичь ту древнюю мудрость,
    Что сокрыта в темных глубинах твоих беспощадных глаз.

    (Все шепотом произносят: «Аравн, Аравн, Аравн».)

    Напои из котла твоего, пусть и горек отвар,
    И дозволь нам склониться в звенящем безмолвье
    Пред тобой и твоей королевой, внушающей ужас,
    Чьей холодной руки ненароком боимся коснуться.
    Научи нас искусству держать обещанья свои,
    Чтобы минуло нас искушенье однажды подумать,
    Будто знаем мы больше великих и мудрых богов.
    Дай нам с честью предстать пред тобой, о Владыка Аннона,
    Благослови нас —
    И дай нам уйти от неистовой своры твоей
    И вернуться домой мудрее, чем некогда были.




    (Все участники воют, как гончие, а затем, когда наступает тишина, преклоняют колени перед алтарем и думают о том, что искушает их нарушить клятву и поступиться честью. Каждый шепотом поверяет это Аравну и повторяет свою клятву, чтобы Владыка услышал ее и помог исполнить.)

    0 0

    мед


    Художник Андрей Андреев


    Е. В. Мозоль


    Сравнительный анализ культов волка и медведя в древнерусской языческой традиции


    Религиозные верования восточных славян - тема, занимающая важное место в средневековой истории России. Изучение славянского язычества предполагает также исследование культов животных: их древнейшие формы, последующие традиции в IX-XVI вв., эволюцию в обрядовых действиях XVII-XX вв. В научной литературе накоплен значительный опыт по изучению культовой значимости отдельных видов животных 1. Проведем сравнительно-функциональный анализ языческих культов волка и медведя, изучив эволюцию основного содержания языческих культов этих животных, их основополагающие функции в обрядовой жизни и хозяйственной деятельности восточных славян.

    Т. В. Гамкрслидзе и В. В. Иванов изучили сакральные значения волка и медведя у праиндоевропейцев III-II тыс. до н. э. Они показали, что культ медведя являлся ритуально менее значимым, чем культ волка, который охватывал как биологическую, так и социальную сферы: волк – символ единства всего племени, как особый социальный статус, символ всеведения, даруемого вождю племени. Волк и волчья стая наделялись особыми сакральными качествами У древних хеттов царь Хатгусили I (XVII в. до н. э.), обращаясь к собранию-панкусу, призывает своих воинов-подданных «быть единым целым», т. е. объединяться «как волчий род». Медведь символизировал тогда, преимущественно, плодородие природы 2. В балтийской и германской традициях, у восточных славян, т. е. у европейских индоевропейских народов, оказавшихся в сходной экологической среде обитания: в полосе лиственных и хвойных лесов Европы, наблюдается расширение ритуальной значимости медведя и утрата культом волка, при сохранении индоевропейской основы, многих своих функций.

    Речь идет не о большей или меньшей ритуальной значимости у восточных славян этих животных, а о разграничении сфер их применения. Культы волка и медведя стали выражать две во многом противоположные модели бытия. Первый несет в себе активное агрессивное начало, второй аккумулирует положительную природную мощь. Культ волка символизирует обладание неким сверх-знанием, силой, удалью,
    позволяющими быть «выше» большинства, управлять. Культ медведя воплощает силу почти безграничную, идущую «изнутри», способную исцелять, защищать, влиять на само течение жизни. Отсюда - связь культа волка с воинами, дружиной, князьями, понятием «чужой»; связь культа медведя с плодоносящей силой земли, животных, человека, с понятиями «свой», «хозяин».

    Сравнение князя с волком находим в «Повести временных лет» (начало XII в.) и «Слове о полку Игореве» (конец XII в.).«Роди мать от волхованья... бысть ему язвенно на главе его, рекоша бо волсви матери его: «Се язвенно навяжи на нь, да носить е до живота своего», еже носить Всеславъ и до сего дне на собе, сего ради немилостливъ есть на кровьпролитье» 3. «Всеславь князь самь въ ночь влъкомъ рыскаше;изъ Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше» 4. У князя Владимира Святославича был воевода Волчий Хвост, обладавший военной удачей (победил радимичей). Воины «Слова» называются и действуют «волками»: «бегут, скачут, рыщут». Особенности рождения Всеслава (от волхвования), приписываемые ему способности к оборотничеству, этнонимы, содержащие основу «волк», описание воинов через действия животного - все они отражают древнюю индоевропейскую традицию представлений о людях «в волчьем обличье»и указывают на ритуальную значимость культа волка, связанную с обладанием вещим знанием.

    В XIX-XX вв. среди диких животных волк оставался одним из центральных и наиболее мифологизированных персонажей. В Полесье при встрече с волком, призывали к себе умерших, называя их по имени, гукали мертвого, звали знакомого умершего охотника 5. Считалось, что волки истребляли нечисть, чтобы она меньше плодилась, т. е. выполняли роль охранников (дружинников). Верили, что у волков имеется
    свой хозяин, покровитель, а волки находятся в подчинении у лешего: леший кормит их как своих собак хлебом 6. В представлениях о волке как о хищнике, уносящем скотину, присутствует мотив жертвы. Волк исполняет медиаторскую функцию, он посредник между людьми и силами иного мира. Части тела и имя волка использовались для приобретения отпугивающих свойств, агрессивности, жизненной силы и здоровья. Чтобы пчелы давали больше меда, их окуривали кончиком волчьего носа. Волчий хвост носили при себе от болезней. Практически повсеместно волк, перебегающий дорогу путнику, пробегающий мимо деревни, встретившийся в пути, предвещает счастье, удачу и благополучие".

    Этнографические материалы позволяют в большей степени раскрыть внутреннее содержание культа волка. Ему присущи медиаторскис функции: он посредник между этим и тем светом, между людьми и нечистой силой (образ волколака, волка-оборотня).

    Определяющим в образе волка являлся признак «чужой». Поэтому волк соотносился с чужими, приходящими извне - с женихом, с мертвыми, с предком, ходячим покойником-вампиром. В этом же ряду следует назвать колядников и участников других обходных обрядов: волков называли колядниками. Волк был связан с пересечением границы и различными пограничными, переломными моментами или периодами
    (смена старого года новым, переходный зимний или осенний периоды). К промежуточным
    календарным датам относилось время разгула волков и оберегов от них; считалось, что поездка к венчанию или с венчания могла закончиться обращением свадебной церемонии в волков.

    Название медведя у восточных славян табуировалось. Первоначальная индоевропейская лексема заменилась описательным наименованием по признаку склонности животного к сладкому, что также указывает на культовую значимость медведя в славянской области. Монаха Печерского монастыря пугали бесы «в образе медвежий», что свидетельствует об оборотнических свойствах, приписываемых медведю и находящему многочисленные подтверждения в верованиях XIX в. (представления об оборотнях-медведях - о колдунах, принимающих медвежий облик). В Повести временных лет под 1071 г. упоминается о казни волхвов: «Они же, поимше, убиша я. И повесиша е на дубе, отмьсте - приимше от Бога по правде. Яневи же идущю, домови, в другую нощь медведь възлезе - угрызъ ею и снесть» 5. Казнь напоминает обычай языческой казни через удавление. Медведь здесь уподоблен посланнику от «нечистой силы», забирающего свою жертву.

    Изгнание бесов из хлева монахом, о чем написано в «Житии Феодосия Печерского«», в деталях повторяет принятые в XIX в. способы изгнания нечисти из хлева с помощью медведя: «Тъгда же отьць нашь Феодосии въоруживъся на ня постъмь и молитвою… и прииде въ село то и вечеръ въниде единъ въ хлевину ту, иде нее беси жилище имяхуть, и, затворивъ двьри, ту же пребысть до утрьняя, молитву творя. Яко же от того часа не явитися бесомъ на то место, се же ни въ дворе пакости творити никому же» 9 . Образ монаха в этой ситуации явно вторичен, тогда как медведь трансформировал первоначальные функции покровителя скота, о чем свидетельствуют многочисленные этнографические материалы. У русских, чтобы не допустить к скоту чужого, «лихого домового», в конюшие вешали медвежью голову или вводили в хлев самого медведя, если домовой особенно «шалил»10. Череп, когти и шерсть медведя вешали в хлеву для того, чтобы скот хорошо велся и плодился, что подтверждается также и археологическими свидетельствами. В некоторых местах хозяин брал в Иванов день до восхода медвежью голову, нес ее на скотный двор, проходил с ней между скотом и закапывал среди двора 11.

    Медведь, отличавшийся своей силой и долголетием, в большей степени, чем волк, сближался с человеком. Если волк воспринимался определенно как «чужой», то медведь - как «свой», обращенный в зверя в наказание за какие-либо проступки. Считали, что если снять с медведя шкуру, то он будет выглядеть как человек. Охотники замечали, что на медведя и на человека собака лает одинаково, не так, как на других. По этим причинам медведю не велено есть человека, а человеку медвежатину. И хотя медведь и волк обитали в лесу, медведя называли чаще хозяином леса, братом лешего, в то время как волков - псами, т. е. прислужниками лешего, что ставило их в подчиненное положение в «лесной иерархии» по отношению к медведю.

    Культ медведя символизировал плодородие земли, леса, но противостоял водной стихии: в сказках и былинках медведь побеждал и изгонял водяного. В этом еще одно различие между культами животных. Антитеза суша- вода продолжала представления о границе, о переломных моментах, а эти понятия, как отмечено ранее, были связаны именно с волком. Образу медведя была присуща также брачная символика,
    символика плодородия и плодовитости. Она проявлялась, в частности, в свадебном обряде, в любовной магии, в лечении бесплодия и т. п. Медведя воспринимали как символ здоровья и силы, что нашло отражение в лечебной практике. Например, для исцеления от лихорадки медведь должен был переступить через больного, положенного лицом вниз на землю, причем так, чтобы зверь коснулся его спины своей лапой 12.

    Системный, генетический и сравнительно- исторический методы при анализе культов волка и медведя позволили ввести объективные критерии в исследование их происхождения и развития. Продолжая индоевропейскую по происхождению традицию, культы этих животных на Руси отражали две противоположные сферы бытия. Культ волка воплощал активное, агрессивное начало и был связан с воинами, дружиной, понятием «чужой». Культ медведя воплощал силу созидающую и был связан с плодоносящей силой земли, с понятиями «свой», «хозяин».

    ПРИМЕЧАНИЯ

    1. Гура А. В. Символика животных в славянской народной традощии. М., 1997.

    2. Гамкрепидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. С. 493 499.

    3. Повесть временных лет / Подготовка текста, пер. и комм. Д. С. Лихачева. 2-е изд. СПб., 1996. С. 67.

    4.Слово о полку Игореве / Библиотека Литературы Древней Руси. СПб., 2000. С. 264.

    5. Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 124.

    6. Ермолов Л. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. СПб., 1904. Т. 1. С. 256.

    7. Даль В. И. Пословицы русского народа. М., 1934. С. 940.

    8. Повесть временных лет. С. 77.

    9. Житие Феодосия Печерского / БЛДР. 2000. С. 412.

    10. Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг., 1914. Вып. 1. С. 163.

    11. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1992. С. 186.

    12. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. С. 391.

    0 0

    СоваТом


    И.В. Ковтун


    Сова Томской писаници


    Сова — одно из самых известных изображений Томской писаницы (рис. 1). Его эмблематичность обусловлена уникальностью самого образа пернатого хищника. Судя по особенностям формы и верхней средней части лицевого диска, обрамленного черным ободком, в сочетании с сегментарной раскраской оперения груди и живота, а также изобразительно переданной оперенностью пальцев ног, художнику «позировал» мохноногий сыч 1 (см. по: [Рябицев, 2001, с. 318, табл. 60, 2]).
    _______

    1 Определение к.б.н. В.Б. Иляшенко (КемГУ).

    Согласно амбивалентной версии А.П. Окладникова и А.И. Мартынова, образом «совы или филина» на Томской писанице олицетворялось исключительно устрашающее, смертоносное, но утилитарно благоприятное для человека начало: «По сведениям Анучина, к совам питали суеверный страх в XIX в. якуты. Надо полагать, такой же характер носят изображения (? — И. К.) совы или филина и на Томской писанице. Возвышающееся над лосями зловещее изображение птицы, вполне возможно, является символом их смерти, то есть того желаемого, чего в конечном итоге так насущно жаждал древний таежный охотник» [Окладников, Мартынов, 1972, с. 206]. Непонятно, о каких других «изображениях совы или филина» Томской писаницы, кроме единственно известного (рис. 1), ведут речь авторы этой интерпретации, но связка изображения совы с идеей успешной добычи лося не обосновывается никакими археологическими, этнографическими или мифологическими параллелями.

    Исключительно отрицательные коннотации присущи образу совы в ведийской мифологии: «Посланцами Ямы называют сову и голубя — эти птицы в древней Индии считались вестниками смерти» ([Эрман, 1980, с. 94]; см. также: [Macdonell, 1897, p. 152]). Обращение к столь отдаленной параллели обусловлено не только выявленным индоарийским субстратом в смысловом содержании ряда нижнетомских петроглифов [Ковтун, 2013, с. 288], но и возможным совпадением одного из атрибутов Ямы с изобразительной деталью в рисунке совы Томской писаницы.

    Это «петля», концы которой изображены «привязанными» к ногам совы (табл. 1). Сова — птица
    Ямы, а ведийские páḍbῑça — «ножные оковы» и yamásya páḍbῑçāt означают ножные колодки или путы Ямы, освобождение от которых равносильно избавлению от пут Варуны [Ригведа, X. 97.16; Елизаренкова, Топоров, 1999, с. 513]: «Упоминание падбиши — пут на ногах (РВ X. 97. 16), посланцев Ямы улуки — совы и капоты — голубя (РВ X. 165. 4)… еще более способствует утверждению Ямы как страшного бога смерти» [Дандекар, 2002, с. 86]. Все эти атрибуты ведийского божества, архаичный образ или праобраз которого был известен индоариям задолго до ведийских гимнов [Йеттмар, 1986, с. 191], считались орудием наказания, символом смерти и самого Ямы [Дандекар, 2002, с. 86, 99]. В этом качестве «петля» — «путы» на ногах птицы изоморфна(-ы) самому образу совы, возможно олицетворявшей божество смерти, сопоставимое с ведийским первопредком Ямой. Поэтому его путы — «петля» на ногах совы — птицы-вестника Ямы позволяют соотносить с ней представления о сове/филине у тех сибирских народов, предки которых контактировали с индоарийскими сообществами в Северо-Западной Азии не позднее первой трети II тыс. до н.э. [Ковтун, 2013, с. 59 и др.].

    Яма — первый из умерших, открывший этот путь людям, владыка усопших, считавшийся первочеловеком-прародителем [Macdonell, 1897, p. 171; Невелева, 1975, с. 79–80; Семенцов, 1981, с. 77; Елизаренкова, 1999, с. 463–464; и др.]. В этой своей ипостаси он сопоставим с филином у манси, в фигуре которого также усматриваются черты мифического пращура:«Вогулы одной из деревень считали своим духом-покровителем огромного старика-филина, который жил с женой в гнезде на исполинском дереве, “стоявшем с возникновения неба и земли”. Здесь налицо недвусмысленная отсылка ко временам сотворения мира и возведение птицы — предка-покровителя к образу первопредка» [Сагалаев, 1991, с. 81].

    image002image004image006image008


    Рис 1. Композиция с совой на Томской писанице (копия и прорисовка Е.А. Миклашевич)

    Возможно, под образом совы с «петлей-путами» — «филина» Томской писаницы подразумевался подобный персонаж, содержательно заимствованный «протоуграми» в мифологической доктрине индоариев, связывавших эту птицу с божественным прародителем — божеством смерти и его путами.

    Йипыг-ойка — «Филин-старик» почитался манси в Хурум-пауле, как и Филин-старуха. Согласно записанному здесь рассказу, «Филин — одна из ипостасей мифического предка фратрии Пор, к которой относились мужчины Хурум-пауля. Однако в конце рассказа Йипыг-ойка называет себя Мир-сусне-хумом, который считался предком фратрии Мось» [Лукина, 1990, с. 537, 546].

    Что означает это «противоречие»? В двух мансийских рассказах их герой — Филин ищет себе жену, однажды удачно, один раз — нет, а в третьем рассказе, где выясняется, что он сам Мир-сусне-хум, Филин уже сожительствует с чужой женой, рожающей его сына. В финале повествования поселок фратрии Пор гибнет от воды и огня, но мальчик спасается в дупле Филина — Мир-сусне-хума, куда тот приносит ему невесту [Мифы…, 1990, с. 339–342, 459–460].

    В этих повествованиях в инвариантном остатке сохранились отголоски сложной истории начала сосуществования двух мансийских фратрий. Они включали не только эндогамные взаимоотношения Мось и Пор, не всегда оканчивавшиеся браками сторон, но и смертоносные конфликты двух мансийских сообществ, отраженные в реминисцентном мотиве уничтожения поселения Пор. Здесь побеждает Филин — прародитель высшей фратрии Мось. Он же в конечном итоге одерживает верх и над мифическим первопредком, тотемом и культурным героем фратрии Пор — Медведем (см.: [Источники…, 1987, с. 192; Соколова, 2001б]). Так по сюжетной линии угорских мифов, воплощенной в «медвежьих песнях», «медведь грабит дом Филина, и в результате охотники из рода Филина убивают медведя» [Люцидарская, 2000, с. 81].

    image010image012image014image016image018


    Рис. 2. Самусь IV (фото автора)

    Это допускает вероятность причастности изображения совы с Томской писаницы к мировоззренческим установлениям, заимствованным у индоариев именно представителями прамансийского субстрата фратрии Мось или «протоМось».

    Фигура Мир-сусне-хума, восходящая к митраистским представлениям [Топоров, 1981, с. 146–149; 1994, с. 156; Гемуев, 1990, с. 190–194; 2001, с. 89–90], и функции его отца Нуми-Торума,сопоставимые с функциями индоарийского Варуны [Кузьмина, 1997, с. 186; Ковтун, 2013, с. 109 и др.], отсутствующего в древнеиранском пантеоне [Гиндин, 1972, с. 297; Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 168; и др.] и связанного «с палеосибирским субстратом, с которым взаимодействовали угры» [Гемуев, Люцидарская, 2001, с. 101], а также образ березы как священного дерева и аллоформы arbor mundi [Источники…, 1987, с. 192; Гемуев, Люцидарская, 2001, с. 101; Соколова, 2001а], присущие фратрии Мось, удостоверяют непосредственное взаимодействие с индоарийским (см., напр.: [Ковтун, 2013, с. 87, 145, 147, 286 и т.д.]), а позднее — с ираноязычным массивом в основном предков именно этого сообщества. Но символизация «асурой из асуров» — Варуной качеств, присущих образу Медведя — тотемного прародителя фратрии Пор [Источники…, 1987, с. 192], и праиндоиранские заимствования в финно-угорских языках вокабулы asura- [Ковтун, 2013, с. 87, 269–272] указывают на совпадение данного процесса с самой архаичной стадией межфратриального взаимодействия этих протомансийских сообществ, вероятно, не позднее начала — первой трети II тыс. до н.э. Думается, к верхней границе указанного хронологического диапазона примыкает и изображение совы на Томской писанице, чему имеются изобразительные археологические подтверждения (см. далее).

    image020image022image024image026image028


    Рис. 3. Самусь IV (фото автора)

    Наделение образа филина у манси статусом первопредка и чертами птицы-вестника бога смерти индоариев Ямы удостоверяет заимствованность обеих ипостасей предками этой группы обских угров. На Северной Сосьве В.Н. Чернецовым записано мансийское предание, характеризующее филина как вестника грядущей смерти, знающего, как предотвратить несчастье: «В Хулим-сунт-пауль однажды одна из женщин родом из Халь-пауля (находится по р. Лонсая) сильно заболела “была почти уже мертвая”. Ночью в поселок прилетел филин и, влетев в дом, сел на балку, опустив крылья. И сказал, что надо принести жертву; сказав это, он улетел. Жертву принесли, и женщина вскоре поправилась» [Источники…, 1987, с. 151]. По мнению В.Н. Чернецова, изображения существ на зеркалах небезызвестного Истяцкого клада «хорошо совпадают с обликами антропозооморфных предков генеалогических групп обских угров» и среди них фигурируют человек-филин, характерный для верховьев Северной Сосвы, а также женщина- и мужчина-филины, известные на р. Ляпин [1971, с. 92].

    Известно и мансийское святилище Йипыг-ойки — «Старика-филина» около пос. Хурумпауль на р. Ляпин в Березовском районе ХМАО — Югры, где А.В. Бауло собрано 28 фигурок объемного литья (по: [Чемякин, 2013, с. 383]), а «деревянное изображение, сочетающее черты человека и филина, хранилось здесь перед деревянным амбарчиком, как и изображение Йипыг-эквы, а также антропоморфные фигурки их сыновей» [Лукина, 1990, с. 546]. Другое мансийское святилище филина Йипыг-ойки известно у с. Хал-пауль, в верховьях р. Сев. Сосьвы, на священном месте рода Тасмановых. Там в амбарчике хранилась небольшая медная фигурка филина, которую сторожит фигурка слона, а на березе «сидели» Йипыг-ойка, его пять братьев и Тохлынг-ойка (Орел)» [Лукина, 1990, с. 546].

    image030image032image034image036image038image040image042image044image046


    Рис. 4. Самусь IV (прорисовки Ю.Н. Есина)

    Зафиксированы и другие представления обских угров о благотворных качествах филина: «На Сосьве и Казыме особой птицей считается филин из-за способности видеть ночью так же хорошо, как и днем. Ханты объясняли, что глаза этой птицы состоят из множества кругов-колец, которые меняются местами в соответствии с наступающим временем суток. Благодаря способности видеть ночью филин может вылавливать и поедать различных грызунов, которые якобы являются охотниками за душами… филину приписывалась способность создавать эхо» [Кулемзин, 1984, с. 161].

    Аналогичные позитивные деяния приписывались и сове, но уже в космогоническом масштабе. В одном из мифов обских угров сова спасает мир от гибели, когда Калтащ-эква потребовала от Нуми-Торума постройки нового дома из костей всех зверей и птиц: «Нуми-Торум возмутился: что будут есть люди, если он убьет всех зверей и птиц? Женщина, однако, настояла на своем, и бог отправил щуку собирать всех рыб, кулика — всех птиц. Наконец собрались все, кроме мудрой совы. Она явилась лишь на третий зов и отговорила бога приносить себе в жертву все живое» [Петрухин, 2005, с. 361].

    На Вахе у хантов считалось, что облик совы может принимать богиня-жизнедательница Анки Пугос [Кулемзин, 1984, с. 55], ведавшая рождением детей и посылавшая их в чрево женщин, а при
    рождении дававшая опекаемому ею младенцу жизненную силу (ильт) [Хелимский, 1994, с. 349].
    Особое отношение к филинам и совам присуще и другим сибирским народам. По сведениям М. Элиаде, у алтайцев шаманский колпак украшали перья золотого орла или коричневой совы, у тувинцев и тофаларов — совиные перья, а «телеутские шаманы делают свой колпак из шкуры (чучела) коричневой совы, оставляя крылья, а иногда и голову для украшения» [2000,с. 154]. Такой колпак считался одним из высших шаманских атрибутов и надевался только по велению духов [Там же, с. 173].

    Не только перья совы или филина, но и сама птица представлялась соучастницей шаманских практик: «Амурские нанайцы держали филинов и сов в доме, полагая, что они охраняют маленьких детей. Филин числился среди помощников шамана» [Бродянский, 2012, с. 89]. Помощниками добрых эвенкийских и орочских (?) шаманов наряду с орлом также считались сова и филин [Там же].

    В нганасанской традиции сова тоже была одним из животных-помощников шамана. Шаман Семен Яроцкий говорил: «Конди’е — сову убивать нельзя. Сова — это Дямада. Если сову кто убьет, то ее надо головой в сторону леса класть и говорить: — Я не виноват. Это я не нарочно» (по: [Дувакин, 2011, с. 40]).

    У хакасов шаман и сам способен принимать облик филина, а у энцев — совы. В обоих случаях этим даром каму приходится воспользоваться для оказания помощи соплеменникам (по:[Дувакин, 2011, с. 63, 422–423]).

    Итак, с образом совы/филина соотносятся олицетворения божества смерти и его вестника (только индоарии), тотемного первопредка-прародителя рода, фратрии, племени, богини-жизнедательницы и т.п., а также вéщей птицы с благотворными и чудесными способностями, представляющейся либо добрым помощником шамана, либо одним из ситуационных перевоплощений кама. Некоторые из этих значений сопоставимы с изображением совы Томской писаницы. Так вышеприведенная параллель с Ямой, его птицей и путами этого божества, соответствие которым усматривается в «петле» на ногах томской совы, удостоверяется территориально близкими археологическими источниками.

    Симптоматичными для образа совы Томской писаницы представляются схематичные изображения орнитоморфных личин на самусьской керамике, чрезвычайно напоминающие совиные морды [Ковтун, 2008, с. 36–37, рис. 2, 5–7] (рис. 2, 3). Сама идеографическая система самусьской орнаментации и отдельные экземпляры каменной скульптуры иллюстрируют ряд концептуальных составляющих индоарийской мифологии, зафиксированной в более поздний период в ведийских и постведийских источниках (см. по: [Ковтун, 2013, с. 285–301]). Поэтому связанный с самусьской изобразительной традицией индоарийский субстрат, вероятно, причастен к появлению изображения совы на самом знаменитом скальном массиве р. Томи. Здесь же, а также на нижнетомской писанице Висящий Камень обнаружены сердцевидные личины [Ковтун,1993, с. 76, рис. 10, 2; с. 81, рис. 15, 1–8; с. 82, рис. 16, 1–4], конфигурация которых явственно просматривается и в абрисе морды совы Томской писаницы (рис. 1). Геометризованные серд- цевидные личины представлены в пантеоне ликов на самусьской керамике (см. по: [Есин, 2009, с. 402–403, табл. I, 142–150]) (рис. 4, 5). Поэтому имеются основания предполагать и элемент стилистической сопричастности сердцевидных личин на самусьской керамике и на двух нижнетомских писаницах. Тем более что срединный «вырез» — клюв томской совы столь же глубокий, как и «вырез» на некоторых самусьских сердцевидных личинах.

    Эпохальным соответствием самусьским изображениям совиных морд представляется снабженный когтями филина костюм служителя культа кротовской культуры [Молодин, 1987, с. 140–144], синхронной самусьской. Это позволяет не ограничивать вероятные смысловые значения совы Томской писаницы индоарийскими/угорскими параллелями, предполагающими образы владыки умерших, его птицы и прародителя-первопредка. Судя по костюму кротовского кама, любого из этих деифицированных персонажей мог изображать камлающий шаман бронзового века, перевоплощение которого в сову также могло быть запечатлено на верхнем фризе Томской писаницы.

    Библиографический список

    Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Древние арии: Мифы и история. 2-е изд., доп. и испр. М.: Мысль, 1983. 206 с.

    Бродянский Д.Л. Совы в первобытном искусстве // Проблемы истории, филологии, культуры. 2012.№ 3 (37). С. 87–95.

    Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. Новосибирск: Наука, 1990. 232 с.

    Гемуев И.Н. Мир-сусне-хум // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2001. С. 89–91.

    Гемуев И.Н., Люцидарская А.А. Нуми-Торум // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН,2001. С. 101–102.

    Гиндин Л.А. Некоторые ареальные характеристики хеттского, I // Этимология. 1970. М.: Наука, 1972.
    С. 272–321.

    Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М.: Вост. лит., 2002. 286 с.

    Дувакин Е.Н. Шаманские легенды народов Сибири: Сюжетно-мотивный состав и ареальное распределение: Дис. … канд. фил. наук. М., 2011. 482 с.

    Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V–VIII. Изд. втор., испр. Приложения. М.: Наука, 1999. С. 452–486.

    Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Мир вещей по данным Ригведы // Там же. 1999. С. 487–525.

    Есин Ю.Н. Древнее искусство Сибири: Самусьская культура // Тр. Музея археологии и этнографии
    Сибири. Томск: ТГУ, 2009. Т. 2. 526 с.

    Источники по этнографии Западной Сибири. Томск: Изд-во ТГУ, 1987. 284 с.

    Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М.: Наука, 1986. 524 с.

    Ковтун И.В. Петроглифы Висящего Камня и хронология томских писаниц. Кемерово: Кузбассвузиздат, 1993. 140 с.

    Ковтун И.В. Лицом к лицу: Неизвестные макроракурсы самусьского изобразительного искусства // Тр. II (XVIII) Всерос. археол. съезда в Суздале. М.: ИА РАН, 2008. Т. 3. С. 35–37.

    Ковтун И.В. Предыстория индоарийской мифологии. Кемерово: Азия-Принт, 2013. 702 с.

    Кузьмина Е.Е. Финно-угры и индо-иранцы: Динамика культурных связей // Балто-славянские исследования 1988–1996. М.: Индрик, 1997. С. 184–190.

    Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-во ТГУ, 1984. 189 с.

    Люцидарская А.А. Медвежьи песни как феномен культуры сибирских угров // Народы Сибири: История и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН,
    2000. С. 78–83.

    Лукина Н.В. Примечания. Мифы, предания, сказки манси // Мифы, предания, сказки хантов и манси.
    М.: Наука, 1990. С. 530–548.

    Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука, 1990. 568 с.

    Молодин В.И. Социально значимые захоронения кротовской культуры // Религиозные представления в первобытном обществе. М., 1987. С. 140–144.

    Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М.: Наука, 1975. 118 с.

    Окладников А.П., Мартынов А.И. Сокровища томских писаниц: Наскальные рисунки эпохи неолита и
    бронзы. М.: Искусство, 1972. 255 с.

    Петрухин В.Я. Мифы финно-угров. М.: Астрель: Аст: Транзиткнига, 2005. 463 с.

    Ригведа. Мандалы IX–X. М.: Наука, 1999. 559 с.

    Рябицев В.К. Птицы Урала, Приуралья и Западной Сибири: Справочник-определитель. Екатеринбург:
    Изд-во УрГУ, 2001. 608 с.

    Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. Новосибирск: Наука, 1991. 155 с.

    Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М.: Наука, 1981.
    181 с.
    Соколова З.П. Мось // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2001а. С. 95–96.

    Соколова З.П. Пор // Там же. 2001б. С. 114–115.

    Топоров В.Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии (1–2) // Кавказ и
    Средняя Азия в древности и средневековье: (История и культура). М.: Наука, 1981. С. 146–162.

    Топоров В.Н. Митра // Мифы народов мира. М.: Рос. энцикл., 1994. Т. 2. С. 154–157.

    Хелимский Е.А. Пугос // Там же. 1994. С. 349.

    Чемякин Ю.П. Культовая металлопластика раннего железного века Сургутского Приобья // Культуры и
    народы Северной и Центральной Азии в контексте междисциплинарного изучения. Томск: ТГУ, 2013.
    Вып. 3. С. 372–386.

    Чернецов В.Н. Наскальные изображения Урала. М.: Наука, 1971. 120 с. (САИ В4 — 12 (2)).

    Элиаде М. Шаманизм: Архаические техники экстаза. Киев: София, 2000. 480 с.

    Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М.: Наука, 1980. 231 с.

    Macdonell A.A. Vedic mythology. Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner, 1897. 189 p.


    (С) Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2014. № 1 (24), с.61 - 68

    0 0

    cave -2


    Ш.С. Турганбаева


    Магия цвета у первобытных народов


    Памятники мирового искусства, являясь достоянием всего человечества, несут в себе глубочайший эмоциональный и духовный заряд. Одним из носителей этого заряда является цвет в произведениях искусств, будь то ранние образцы наскальных изображений, зодчество, предметы художественных ремесел или картины профессиональных художников. Внимание к осознанным цветовым решениям проявляется
    с древнейших времен, когда человек наносил на стены пещер первые изображения, передающие фигуры животных. При этом цвет всегда играл важную роль в создании художественного образа.

    Для нас важным является то, что в основе этих первых анималистических изображений лежит реалистическая передача действительности, в которой превалирует живое наблюдение, исполненное по памяти и по представлению. Сотни силуэтов, обведенных темными контурами черного, красного, желтого, коричневого цветов, писаных сажей, охрой, травой, украшают своды пещер.

    Монументальная живопись на стенах пещер относится к числу древнейших образцов изобразительного искусства. Никто еще не знал технологии, не готовил грунт, не штукатурил стены специально под живопись, но природная интуиция первобытных художников привела к использованию известняковых сводов, тем самым дав нам возможность говорить о существовании прототипа монументальной живописи и древней фрески. Рисунки делались на стенах пещер, но иногда – высоко на потолке, на более увлажненной поверхности. Уже тогда учитывались правила композиции, например, размер и форма камней, использовавшихся как основа под рисунок. Большой выступ был более уместен для размещения пары мамонтов, а длинная стена – для изображения сцены охоты.

    Рисунки вырубались в камне и затем выемки покрывались краской. Ее получали из природных материалов, например, камней и растений или их корней, которые давали красный, желтый, светло – коричневый и синий цвета. Красители растирали в порошок и засыпали в полые кости, закупоренные с одного конца. Для размягчения и разжижения краски применяли животный жир. Краски наносились на стену пальцами,
    палочками, подушечками из меха или мха.

    Доминирующую роль в спектре цветовых оттенков играл красный, для получения которого использовалась природная охра. С помощью огня существовала возможность изменять оттенки охры, и ее гамма варьировалась от светло-желтых до темно-красных тонов. Черный цвет добывался из угля и природного марганца. Такого рода наскальная живопись была характерна для многих первобытных народов по всему миру.

    Так, на стенах пещер Австралии встречаются окрашенные и процарапанные рисунки, изображающие сцены из жизни людей и животных; это изображения людей и кенгуру, нарисованные красной, желтой, черной и отчасти синей краской на белом фоне [1, с. 74].

    Некоторые племена и народы, сохраняющие в своем развитии родоплеменные отношения, по-прежнему используют приемы, характерные для искусства первобытного мира. Так, в культуре южноафриканских бушменов известны изображения на глыбах придорожных скал, при входах в пещеры, сделанные красной и желтовато-охристой красками, к которым присоединяются черный и белый цвета. Архаичные формы
    искусства можно встретить в культуре меланезийцев, а также у микронезийцев и полинезийцев. « В середине фронтона своих домов они помещают пластическую, окрашенную в желтый цвет женскую фигуру, отличающуюся округлыми формами;остальная часть фронтона расписана красной и черной красками, причем внутри крупных расчленяющих линий помещены предметы и знаки, среди которых главную роль играют розетки вроде подсолнечников и натурально переданные морские рыбы, расположенные около нескольких рядов более мелких человеческих фигур. Рисунки отчасти врезаны в сырое дерево и затерты белой массой, отчасти намалеваны на плоскости черной и красной красками»[1, с. 91]. Согласно К. Верману, темнокожие австралийцы, как тело, так и свою утварь, окрашивали белой глиной, черным древесным углем и желто-красной охрой. Нанесенные белые полосы считаются везде праздничной одеждой, как и белая окраска. Иногда лишенная всяких рисунков, она служит выражением печали. Большинство австралийцев украшали себя красной краской, собираясь на войну, но также красный наносили на тела своих покойников, отправляя их в загробный мир.

    Из приведенного краткого обзора следует, что в наскальной живописи первобытных народов, а также народов, находящихся даже в ХХ в. на стадии родоплеменных отношений, чаще всего встречаются и, по-видимому, играют особую роль белый, черныйи красныйцвета. Была ли данная цветовая гамма обусловлена наличием имеющихся под рукой красителей, или же это был осознанный выбор, вытекающий из понимания особого смысла того или иного цвета? Ученые пришли к выводу, что издревле цвет использовали для усиления образности и информативности,для передачи эстетических предпочтений, но, пожалуй, более всего цвет выполнял символическую функцию.

    Изучение возможной символики цвета, архетипических представлений о цветовых сочетаниях впервые стали проводиться западными исследователями на примере первобытных народов современности. В этой связи мы обратимся к основным положениям и выводам их умозаключений. Доминирование трех основных указанных красок, согласно полученным результатам, нельзя объяснить, например, одной лишь легкостью их добычи.

    Главенствующее значение этих трех цветов подтверждается изучением магических обрядов народов, живущих в Африке, Южной Америке и т.д. Проблема цветовой квалификации наиболее полно была изучена английским этнографом, социологом и фольклористом В. Тэрнером и показана им на примитивных культурах, в частности, на примере африканского племени ндембу. Он предложил трактовку символического значения трех «основных» цветов в жизни первобытного человека, ведя наблюдение за бытовавшими обрядами и ритуалами. Члены племени связывали эти цвета с тремя реками (сущностями) одного Бога, который ими представлен.

    Символическое значение белогоцвета – чистота, главенство или власть, благо, источник сил и здоровья, безбедность, отсутствие неудач, слез, смерти; встреча с духами предков; жизнь, здоровье; зачатие и рождение ребенка; охотничья доблесть; щедрость; поминание духов предков; дружелюбие;
    поедание пищи; размножение; явность для глаза (ясность, открытость, доступность); возмужание или созревание; омовение; отсутствие насмешек. Это обобщенное значение белого было универсально для всех первобытных народов, как древности, так и современности. Белый для них – символ бытия,
    мира, жизни.

    Белая краска использовалась в тех магических ритуалах первобытных людей, в которых они апеллировали к силам добра и жизни или защищались от воздействия злых духов и божеств. Белый цвет притягивал добрых богов и отпугивал злых. Наиболее важными из этих ритуалов были ритуалы, посвященные рождению, инициации, браку и смерти.

    Остановимся более подробно на роли белого в ритуале похорон. У многих восточных народов использование белой ткани во время похорон является обязательным правилом. Белый цвет для древних не имел негативных значений, и тем более, не являлся атрибутом смерти, траурным цветом. Использование белого имеет давние истоки. Жизнь представлялась первобытным людям как последовательность рождений и
    смертей. Умерший член племени не считался исчезнувшим без следа, окончательно ушедшим в небытие. Смерть рассматривалась как трансформация, переход в новое качество. Ушедший либо воскресал, перевоплощаясь во вновь родившемся члене племени, либо становился духом, божеством. Поэтому присутствие белого на похоронах (раскрашивание покойника белой краской и т.д.) указывает переход в иную, загробную, жизнь умершего соплеменника [2, с. 60].

    Белый цвет использовался и как защитное средство от сглаза и порчи. Злые силы не могли нанести вред человеку, животному или жилищу, если они были помечены белой краской, либо имели амулеты белого цвета.

    Интересна роль белого и в ритуале жертвоприношения. Добрым богам и духам стремились приносить в жертву животных белого цвета, либо окрашенных в белое. В дополнение к вышесказанному белый выражал основные морально-этические принципы поведения. Так, у ряда африканских народов до сих пор существует обычай, если дающий клятву хочет доказать свою честность, порядочность то специально
    указывает на то, что у него «белая печень». В этой связи хочется подчеркнуть правовую роль белого в поведении первобытных людей, как своеобразного критерия, с помощью которого люди организовывали свое поведение. В этом аспекте белый цвет можно рассматривать как психологический знак, т.е. средство управления человека своими психическими функциями и поведением. Как указывал В. Тэрнер, у ндембу есть понятие «белого поведения»– быть «чистым». Каковы истоки символики белого у первобытных людей?

    В. Тэрнер полагает, что ее корни (впрочем, как и других основных цветов) следует искать в психобиологическом опыте человека. Ученый проводит параллель между белым цветом и двумя важнейшими жидкостями (тканями) человеческого организма – семенной и молочной, которые считались древними людьми священными, при этом выявляя их несомненную связь. Вспомним, что ндембу трактуют белый в качестве одной из рек верховного божества. Семенная и молочная жидкости лежат в основе жизни человека, являясь теми началами, от которых первобытный человек вел отсчет своего существования и поэтому их цвет получил значения блага, жизни, здоровья и т.п. Кроме этого, белый – это свет, день
    Оптически, белый – эталон чистоты, противоположность хаоса и грязи и поэтому служит образцом чистоты мыслей и поведения. Таковы основные психобиологические источники символики белого цвета, позволяющие понять его магическое значение в жизни первобытного человека [2, с. 65].

    Альтер-эго белого логически является черный. Эти два цвета относятся к дуальным символам и, как отмечал Х.Э. Керлот, подобно всем дуальным формулам имеют непосредственную связь с великим мифом о Близнецах. Члены дуальной пары (люди, животные, растения и т.д.) имеют противоположную окраску, что отражает противопоставление двух миров [3, с. 83]. У племен засушливых районов Африки черный понимается как цвет дождевых туч, а люди, обладающие насыщенным, черным цветом волос, считаются красивыми.

    В жизни первобытных людей выражал черный – смерть,зло, отсутствие чистоты, удачи, страдание, болезни, колдовство, необузданное половое влечение, ночь, тьма – все самое негативное. Метки черной краской на хижинах людей, информировали о злом колдовстве. Выражение «у него черная печень»имеет соответствующую трактовку. Интересна связь черного с половым влечением. У ндембу черный считается цветом, возбуждающим половую страсть, поэтому женщины этого племени специально чернят свои половые органы. В случае удачного полового акта в первую брачную ночь у порога молодоженов рассыпают черный пепел.

    Истоки символики черного также необходимо искать в психобиологическом опыте первобытных людей. Черный – это ночь, отсутствие света, когда активность человека снижена, и он не может хорошо ориентироваться в окружающем пространстве, становится беззащитным перед страстями, стихиями и хищниками. Черный – отсутствие сознание, сон, подобный смерти, цвет пепелища и распада. Черная река – река смерти и забвения. У первобытных людей черный символизирует внутреннюю или подземную сферу мира, Скрытый Источник, из которого исходит первоначальная (черная, оккультная или бессознательная) мудрость.

    Осталось рассмотреть символику красногоцвета, также являющегося в мировой практике амбивалентным символом. По данным В. Тэрнера, для ндембу красный выражает т.н. «красные вещи», которые сделаны из крови или красной глины. Символические значения красного определяются «видом» крови: кровь животных; кровь последа (роженицы); кровь всех женщин (менструальная кровь); кровь убийства; кровь колдовства. Все «красные вещи» разделяются на две категории, в зависимости от того, приносят они добро или зло. Но, независимо от своей валентности, все «красные вещи» обладают силой, т.к. кровь – сила, без нее человек умирает. Сила – главное значение красного и этим объясняется его роль в качестве магического средства. Например, в ритуале, посвященном рождению ребенка, новорожденному наносились красные точки на голову, половые органы и другие части тела для того, чтобы он рос здоровым и сильным. По мнению упомянутого выше автора, рисунок красной руки перед входом в первобытную пещеру служил для отпугивания злых демонов. Раскрашивание красной краской лиц воинов магически должно было придать им силу и храбрость и одновременно устрашить врагов. Как символ силы, красный использовался и в качестве средства от сглазов и наговоров [4, с. 81]. Первобытные люди верили в лечебную силу красного цвета, способного заживлять раны и возвращать здоровье. К пораженным участкам тела прикладывалась красная тряпка или глина, а на предметы, которые хотели оживить, наносилась кровь.

    В тандеме с белым цветом, красный образует «жизнеутверждающую пару», символизирующую добрые силы, могущество, почет, власть и богатство. В паре с белым нивелируются отрицательные значения красного и, наоборот, сочетание красного и черного усиливает негативные стороны красного цвета, придает ему зловещий характер, и, с точки зрения древней магии, символизирует злые силы [4,с. 90].

    Символическое значение красного объясняется его связью в сознании древних с кровью. Красный – третья река верховного Бога, цвет одной из самых важных жидкостей человеческого организма. Причем связь красного с кровью для первобытного сознания более существенна, чем с огнем.

    Главенство белого, черного и красного в цветовой символике наблюдается практически у всех ныне живущих племен Африки с первобытнообщинной организацией. Это догоны, маны, бакту, семанги, сакаи и др. Сходная картина отмечается и на Мадагаскаре. У первобытных племен этого острова
    черный выражает низменное, неприятное, злое; белый – радость, свет, надежду, чистоту; красный – силу, могущество, богатство, успех. Пещерные росписи австралийских аборигенов также, в основном, выполнены этими тремя красками. Белый у них символизирует воду, а красный – кровь. Практически сходные значения «основных» цветов наблюдаются и в Северной Америке у индейцев племени чероки: белый – мир, счастье; красный – успех, торжество; черный – смерть [4, с.45]. В цветовой гамме первобытных людей присутствуют и другие цвета. К примеру, в пещере Ласко, открытой на юго-западе Франции, присутствует синий и желтый. Но эти цвета не являются «самостоятельными». Желтый ближе (в символическом плане) к белому, а синий «тяготеет» – к черному.

    В целом В. Тэрнер отмечал, что цветовая триада «белое – красное – черное»имеет выдающееся значение, а опыт, представленный этими цветами, является общим для всего человечества» [4, с. 101].

    Сходство цветовой символики у первобытных народов различных частей света позволяет нам вслед за В. Тэрнером определить цветовую триаду как архетипическую для всего человечества. Для первобытного человека три «главных» цвета – не просто различия в зрительном восприятии цветовой палитры, а сокращенное или концентрированное обозначение больших областей его психобиологического опыта, затрагивающее как разум, так и все органы чувств, и связанное с первичными групповыми отношениями. Поскольку этот опыт имеет своим источником саму природу человека, он является всеобщим для всех людей, как представителей человеческого рода. Видимо, в этой трактовке и заложен ответ, почему символический смысл цветовой триады является принципиально схожим в самых различных культурах.

    Библиографический список

    1. Верман, К. История искусства всех времен и народов. – М.: АСТ, 2001.
    2. Тэрнер, В.У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ритуала Ндембу) // Семиотика и искусствометрия. –
    М., 1972.
    3. Керлот, Х.Э. Словарь символов. – М., 1994.

    (с) Мир науки, культуры и образования № 4 (29) 2011, с.133 - 135

    0 0

    Samhain-crow


    Всех сопричастных - с праздником

    0 0

    prod691


    Начало

    Культ богинь-Матерей широко и ярко представлен в мифологии и религии ирландских кельтов. Это явление было тщательно исследовано М.-Л. Сжостед, которая склонялась к тому, чтобы всех многочисленных богинь, встречающихся в ирландских мифах, отнести к категории Matres. По ее мнению, к древнейшему пласту ирландской мифологии принадлежат женские фигуры, о которых традиция не может сказать многого. Одни только разрозненные намеки открывают имя и функцию этих богинь: это матери богов. Мифы называют два имени, которые, впрочем, принадлежат одной и той же богине: Ануили Ана, "матерь ирландских богов", о которой Кормак-глоссатор говорит, что "она хорошо кормит богов". Ану, богине процветания, обязан своим плодородием Мюнстер, где ее почитали. И по ее имени были названы "два соска Ану" (два холмика-близнеца) в этой провинции.27 Другим именем этой великой ирландской богини было Дана (валлийский эквивалент Дон). От имени Дана образовано название Туата Де Дананнили "Племена Богини Дану". Как известно, ирландцы так называли свои дохристианские божества и мифическое население Ирландии, предшествовавшее гойделам.

    К этому же разряду матерей богов, которых Сжостед называет "Богинями по преимуществу", принадлежит дочь Дагда, тройная Бригита, почитавшаяся в Ирландии поэтами, кузнецами и врачами.28 Как мы видели выше, ее сближают с Минервой Цезаря. Характерно, что богине Бригите, матери всех богов (mater omnium deorum hibernensium - согласно формуле Глоссария Кормака) наследовала святая Бригита, в ирландской агиографии занимающая место, почти равное святому Патрику. Святая сохранила все характерные черты богини. Поскольку в языческом прошлом Бригита была богиней-Матерью, то святая Бригита распоряжается при родах: современный фольклор даже делает ее "акушеркой Богородицы". В качестве богини процветания она приносит изобилие очагам сельских жителей, которых она посещает, оставляя след своих шагов в пепле. В культе святой Бригиты сохранилось воспоминание о том, что ей предшествовала тройная богиня: ей приносят в жертву цыпленка, закопав его в землю живым при слиянии трех ручьев. "Таким образом, - пишет Сжостед, - подтверждается непреходящий характер культа этих великих богинь: сменяют друг друга религии, умирают боги, забываются их мифы, но крестьянин в отдаленном районе продолжает на протяжении тысячелетий почитать каким-нибудь странным ритуалом эти могущественные силы, более древние, чем Боги".29

    Святая Бригита повторила еще одну черту, характерную для ее предшественницы. Праздник святой Бригиты справляется 1 февраля. В языческой Ирландии тоже существовал праздник 1 февраля, называвшийся Имболки находившийся под покровительством богини Бригиты. Перекрывший его христианский праздник стер почти все следы, по которым можно было бы различить, в чем состояло празднование Имболка. Однако все-таки можно сделать вывод о сути Имболка на основании двух фактов. Первым является сама этимология слова Имболк (Imbolc), которым обозначали праздник. Imbolc значит "люстрация"или очищение, когда после окончания зимних холодов отмываются, очищаются от зимней грязи. Вторым фактом является то обстоятельство, что способность к оплодотворению и рождению потомства принадлежит самой природе, покровительствовавшей празднику великой богини Бригиты (как, впрочем, и любого женского божества). Таким образом, Имболк был праздником очищения и плодородия. Естественно поэтому, что его сравнивали с римскими Луперкалиями и трактовали как целиком аграрный праздник.

    В связи с этой функцией Бригиты как богини-покровительницы Имболка Сжостед относит ее к категории так называемых "сезонных"богинь, которые были покровительницами больших ирландских праздников и сакральных мест, в которых эти праздники справлялись.30 Здесь встает важный для нашего сюжета вопрос о характере больших ирландских праздников и тем самым о характере покровительствовавших им богинь. Долгое время была распространена точка зрения, что все большие ирландские праздники (Имболк, справлявшийся 1 февраля, Бельтайн - 1 мая, Лугназад - 1 августа, Самайн - 1 ноября), будучи сезонными, носили аграрный характер: были связаны с пастушеством или с земледелием.31 В общем плане это представление было обосновано Сжостед. Она, имея в виду, что кельтский календарь, будучи лунным, не выстраивался по солнечному году в соответствии с солнцестояниями и равноденствиями, считала, что он имел пастушеский и аграрный характер и был приспособлен к началу и окончанию работ, связанных с разведением скота и с земледелием. После этого Сжостед делала следующий вывод: "Таким образом, мифический мир кельтов управлялся богинями земли".32

    Приведенная выше точка зрения об аграрном характере кельтского календаря и кельтских праздников была оспорена Ф. Леру и Хр. Гионварком в фундаментальном исследовании, специально посвященном кельтским праздникам.33 Они полагают, что Сжостед была неправа, утверждая, что кельтский календарь был по преимуществу календарем пастушеским и аграрным. Он, может быть, стал таким, но в раннюю дохристианскую эпоху его эволюция в этом смысле еще не началась. По мнению Леру и Гионварка, земледелие, понятое как символ или как средство достижения изобилия, неизбежно занимало свое место в кельтском календаре, но оно не являлось и не могло являться побудительной причиной или главным предлогом для устройства кельтских праздников. Они имели другую доминанту. Все кельтские праздники были вовлечены в символизм верховной власти, которая предполагает постоянное соединение жречества и царской власти. Поэтому и "сезонные"богини, покровительницы кельтских праздников, не могут быть только аграрными божествами. В самом деле, даже Бригита, покровительница Имболка, праздника, аграрный характер которого неоспорим, являлась столько же матерью семейства, сколько, если даже не больше верховной властительницей страны, будучи матерью всех ирландских богов.34 Качества богини плодородия дополняли суверенные и военные аспекты великой богини ирландских кельтов.35

    Все остальные "сезонные"богини были связаны с Лугназадом, праздником, который справлялся ирландскими кельтами 1 августа. Этимологическое исследование названия праздника, проведенное Леру и Гионварком, показывает, что Лугназад значит "ассамблея в честь Луга".36 Программа праздника была обширной. На ассамблеях, проводившихся в честь Луга, решались политические и юридические вопросы, устраивались ярмарки, на время праздника заключалось военное перемирие. Кроме деловой части, праздник включал и развлечения: прослушивания поэтов и музыкантов, игры, скачки, соревнования в беге мужчин и женщин. В праздновании Лугназада должны были принимать участие все сословия. Леру и Гионварк называют Лугназад королевским праздником, потому что его центральной фигурой является бог Луг, высший бог ирландской мифологии, и в то же время вследствие эвгемеризации его образа в легендарных анналах "Книги Захватов"ставший королем Ирландии.37

    Лугназад праздновался в священных местах, названия которых происходят от имен богинь, покровительствовавших празднику. Так, справляли Лугназад и проводили там ассамблеи в честь Луга в Таильтиу (в Ульстере). Название Таильтиу произошло от имени Таильтиу, дочери Магмора из расы Фир Болг. После смерти мужа и после того, как Фир Болг были разбиты Туата Де Дананн, Таильтиу стала женой вождя Туата. С помощью своего топора она выкорчевала леса на целинных землях Ирландии. Например, из района Брега, покрытого лесами, она сделала равнину, "цветущую клевером". Потом она умерла, изнурив себя этим усилием. Люди Ирландии оплакали ее кончину, а бог Луг, кормилицей которого она была, устроил в ее честь праздник Таильтиу, который длится целый месяц - пятнадцать дней до и пятнадцать дней после Лугназада.

    У ее могилы была проведена первая ассамблея Ирландии:

    "Ассамблея с золотом, с серебром,
    с играми, с музыкой колесниц,
    с украшением тела и духа
    знанием, красноречием...
    Ассамблея без упрека, без хитрости,
    без оскорблений, без стыда,
    без ссор, без арестов,
    без краж, без выкупов".


    И пока будут справлять праздник Таильтиу "в каждом доме будут хлеб и молоко, мир и прекрасная погода на время праздника".38

    Таильтиу является прежде всего названием места, хорошо локализованного, но легенда сделала из этого названия эпонимную богиню. Ж. Лот установил этимологию имени Таильтиу. Tailtiu (или Taltiu) gen. Tailten восходит очевидно к основе talantio- и родственно обычному названию земли в ирландском языке (слово talamh, образованное от основы talamo-).39 Леру и Гионварк, принимая этимологию Лота, в то же время полагают, что Tailtiu являлось в ирландском эпосе другим (кроме Eriu) названием Ирландии, этой "земли обетованной"гойделов.40

    Лугназад праздновался также в местности Карман (в Лейнстере), название которой происходит от имени эпонимной богини Карман. Карман, являвшаяся "опытным вождем в многочисленных битвах", была матерью троих сыновей: Свирепого, Черного и Плохого. Все четверо опустошали Ирландию-мать своими чарами, которые "уничтожали сок питательных фруктов", а сыновья своими грабежами до тех пор, пока Туата Де Дананн не победили их. Сыновья были вынуждены покинуть Ирландию, оставив в залог свою мать и "семь вещей, которыми они пользовались". Карман умерла от горя в плену, попросив, чтобы постоянно справляли праздник в ее честь.41

    Праздник проходил в сакральном месте, усеянном княжескими могилами, главной из которых была женская могила (могила Карман). Весь Лейнстер принимал в нем активное участие. Это был обязательный праздник, и многочисленные строфы "Метрических диндсенхас"посвящены перечислению королей и королевских войск, которые на нем присутствовали.

    Так же, как и ассамблея Таильтиу, праздник Карман справлялся 1 августа, в день Лугназада. Разница состояла в том, что ассамблея Таильтиу происходила ежегодно, а ассамблея Карман - раз в три года. Там тоже устраивались игры, которые считались погребальными играми в честь Карман и проводились под руководством короля. Дружба и мир, материальное изобилие и моральная чистота были характерными чертами праздника Карман, проходившего под ауспициями короля, как и в случае Таильтиу.
    Лугназад праздновали также в Эмайн Махе, столице государства уладов в Ульстере, название которой тоже происходит от женского имени Маха. Историю этой Махи, феи или королевы Другого Мира, передают Реннские диндсенхас и сага "Недуг уладов". Однажды в дом Крунху, богатого крестьянина и вдовца, пришла прекрасная молодая женщина по имени Маха. Ни слова не говоря, она принялась заниматься домашним хозяйством, затем она стала женой Крунху, и с этого дня в его доме воцарились счастье и изобилие.

    Пришло время Крунху отправиться на провинциальную ассамблею в Ульстере: "Как-то собрались все улады на праздник. Большой это был праздник, собрались на него и женщины, и мальчики, и девочки. Захотел и Крунху пойти со всеми надел он свои лучшие пестрые одежды.

    - Опасно для тебя идти туда, - сказала ему женщина, - ведь захочешь ты рассказать там обо мне.

    - Нет, я не скажу ни слова, - ответил он.

    Крунху пришел на праздник и стал смотреть, как колесницы состязаются в беге. Первой пришла колесница, запряженная белыми конями короля.

    Нет никого, кто мог бы бежать быстрее этих коней, - сказал один из королевских слуг.

    Моя жена может бежать и быстрее, - сказал Крунху"
    .

    Король, приняв вызов, приказал, чтобы привели женщину, которая должна бежать перед его лошадьми. Тщетно Маха просила отсрочки, так как пришло ее время рожать. Наконец, она была вынуждена согласиться на испытание из страха обречь своего мужа на смерть. Распустив волосы, Маха бросилась вперед и прибежала к финишу раньше лошадей. Однако там она с криком упала и умерла, родив двух близнецов. "Близнецы Махи" - по ирландски Emain Macha, поэтому столица Ульстера носит такое имя.

    Умирая, Маха прокляла мужчин Ульстера, предсказав им: "За то зло, которое вы мне причинили, каждый раз, когда на вас будут нападать враги, будете вы испытывать муки, подобные родовым. И будут длиться они четыре дня и пять ночей или пять дней и четыре ночи и так - девять поколений.Так произошел недуг уладов".42

    Как указывалось выше, М.-Л. Сжостед, относившая богинь, покровительниц Лугназада и его сакральных мест (Таильтиу, Карман и Маху) к категории "сезонных"богинь, полагала, что они являются ярким воплощением богинь-Матерей на территории Ирландии. "Все большие ассамблеи Ирландии, - писала она, - находились, таким образом, под покровительством местных божеств, матерей, целинниц, распахивавших новь, хозяек продуктов земли, которые они, в качестве богинь-охранительниц, щедро раздаривали, а в качестве враждебных божеств уничтожали. Уцелевшие после гибели древних рас, предшествовавших расе людей и даже расе богов, они часто изображаются находящимися в плену у современных владельцев земли, которые должны свести на нет их влияние насильственным образом, прежде чем примириться с ними, приняв их культ. Эти богини являются персонификациями могущественных сил земли, которые человек должен укротить, чтобы склонить их служить ему".43

    По мнению Сжостед, в мифе о Махе особенно отчетливо проступают черты богини плодородия, к тому же покровительствующей ритуалам родов. Стремясь найти возможные этнографические параллели к "недугу уладов", который она называет "девятидневным молитвенным обетом", Сжостед отмечает его сходство с ритуалом "высиживания" (фр. couvade). Он практикуется различными примитивными народностями, которые предписывают мужу роженицы то же самое уединение, те же самые предосторожности, что и матери. Однако "недуг уладов"отличается от ритуала "высиживания"тем, что мужчины исполняют его не индивидуально, как в случае, когда рождается их ребенок, а одновременно. Сжостед считает, что это коллективный ритуал, подражающий родовым мукам, который исполняется в честь богини-Матери.

    Правда, аномалией является то обстоятельство, что ритуал соотнесен не с датой праздника, а с военным временем. Дело в том, что Маха имеет также другой аспект. Ее имя является одним из имен ирландской богини войны. Два другие имени этой богини: Бадб ("ворона") и Морригу или Морриган. Сжостед объясняет эту двойственность образа Махи тем, что богиня-Мать проявляет себя как покровительница ирландцев в дни войны так же, как и в дни мира.44 Таким бразом, она, как и Минерва Цезаря, является амбивалентным божеством, соединяя мирный и военный аспекты.

    Той же точки зрения на характер богинь, связанных с Лугназадом, как богинь плодородия, являющихся воплощением Матери-Земли, придерживался Ж. Лот, определивший этимологическое значение имени Таильтиу. Он считал Таильтиу синонимом имени Троган, которая дала свое имя месяцу августу. "Троган же, - по мнению Лота, - производительница, плодородная земля... Нет никакого сомнения, что месяц август у древних ирландцев был месяцем, посвященным Матери-Земле".45

    Противниками такой точки зрения являются Ф. Леру и Х. Гионварк. Как мы видели, даже по поводу Бригиты, покровительницы Имболка, праздника с отчетливо выраженным аграрным характером, они замечали, что она является более верховной властительницей, чем матерью семейства. По их мнению, это объясняется тем, что все кельтские праздники и связанные с ними богини вовлечены в символизм верховной власти. Эту свою мысль они развили и доказали, проанализировав праздник Лугназада. В самом деле, центральной фигурой праздника является король, и источники с чрезвычайной ясностью указывают на тесную связь между церемониями Лугназада и королевской функцией. В этом смысле особенно интересны "Метрические диндсенхас". Автор поэмы Уа Лотхайн, который в начале XI в. был филидом короля Маэлсехлайнна, сочинил ее в честь того, что король в 1006 г. возобновил праздник Лугназада после семидесятидевятилетнего перерыва. Леру и Гионварк замечают, что традиция, зафиксированная в такую эпоху и по такому случаю, представляет ценность и интерес. "Не должны ли мы быть признательны, - спрашивают они, - автору, который позволяет нам проникнуть в архаическую атмосферу праздника, такую, какой представлял ее своим слушателям ирландец XI в.?"46

    Уа Лотхайн ни на минуту не забывает, что он пишет (или декламирует) поэму в честь короля, который восстановил праздник Лугназада во всем его изначальном великолепии. Он настаивает на том, что фундаментальными чертами Лугназада являются: то, что это праздник божественный и вечный, то, что это праздник королевский, праздник, защищающий от несчастий, праздник, гарантирующий мир и изобилие. Затем филид прославляет великого короля, который восстановил счастье подданных своим хорошим правлением, распределил между ними сокровища своей щедрости и гарантировал рай на земле. Однако самым важным деянием короля является реставрация праздника, который один способен сохранить эту роскошь блаженства настоящего и будущего. 47 Конечно, "Метрические диндсенхас"представляют собой придворную поэму, как почти все кельтские средневековые поэмы, но в поэме употреблены слишком четкие выражения, чтобы в ней можно было видеть только упражнение в поэтической виртуозности. Средневековый поэт сочинил похвалу своему доброму суверену, но, однако, сделал это в соответствии со всеми законами традиции предков. Маэлсехлайнн почтен праздником, который является праздником его королевской функции, по отношению к которой у него имеются только исполнительные полномочия. Идеальное же сочетание правящего суверена и его королевской функции представляло правление отдаленного предка Маэлсехлайнна - самого бога Луга.

    Здесь встает вопрос о непростых взаимоотношениях между королем и верховной властью, которые представлены в ирландской мифологии. Может быть, лучше всего о них рассказывает сага, посвященная замечательному приключению, случившемуся с королем Тары Конном, который является лучшим примером представленного в ирландской мифологии "доброго"короля, в царствование которого все процветает и благоденствует.

    Сага повествует о том, что однажды Конн со своими тремя друидами и тремя филидами отправился перед восходом солнца в королевскую крепость Тары... И вдруг они увидели, как на них опускается большое облако, так что они не знали больше, куда им идти: такая наступила полная темнота. После этого появился всадник и трижды метнул в них копье. В последний раз брошенное копье пришло гораздо быстрее, чем в первый. "Поистине, это королевская рана, - сказал друид, - кто бы ни был тот, кто поразил Конна из Тары".

    Тогда всадник перестал бросать копья, подъехал к ним, приветствовал Конна и увел его в свой дом. Они поехали вперед и выехали на прекрасную поляну. Там они увидели королевскую крепость ,у входа в которую росло золотое дерево, и увидели красивый дом с крышей из белой бронзы.

    Они вошли в дом, и там перед ними предстала прекрасная молодая девушка с золотой диадемой на голове. Возле нее стоял серебряный котел с золотыми ручками, и он был полон красного пива, а рядом золотая ваза. Девушка поднесла золотой кубок к губам. Увидели они перед собой самого воителя, сидящего на золотом троне. Не нашлось бы в Таре человека, который превзошел бы его ростом, любезностью, красотой внешнего вида и нездешним выражением лица.

    Он заговорил с ними и сказал: "Я не воитель в действительности, и я тебе открою нечто из моей тайны и моей славы: уже после смерти я пришел, и я из рода Адама. Вот мое имя: Луг, сын Этхленна, сына Тигернмаса. Я пришел, чтобы открыть тебе судьбу твоей собственной верховной власти и каждой верховной власти, которая будет в Таре". Молодая девушка, которая находилась перед ними, была вечная верховная власть Ирландии.

    Молодая девушка дала Конну две вещи: часть бычьей туши и часть свиной туши. Когда девушка начала распределять подарки, она спросила: "Кому будет дан этот кубок?"Воитель ответил, что будет назначаться верховная власть, начиная с Конна и далее - вечно. Они вышли из тени воина и не увидели больше ни крепости, ни дома. Остались у Конна золотая ваза и кубок...48

    Таким образом, Конн приходил во дворец Луга за королевской инициацией. Дворец принадлежит Другому Миру. Но он в то же время реален, так как Конн получает там королевские талисманы. Луг в данном случае бог-царь, от имени которого действует верховная власть, потребляя и раздавая красное пиво - напиток верховной власти и бессмертия. Леру и Гионварк замечают, что сама верховная власть, представленная в виде молодой девушки с ее золотой диадемой, серебряным котелком и золотым кубком, более напоминает молодую принцессу из роскошного княжеского погребения в Виксе, чем богиню-Мать.49

    В ирландских мифах король не является сувереном, но он облекается верховной властью согласно формуле обычной и неизменной. Верховная власть обладает женской природой. "Верховная власть в Ирландии очень женственна, - пишут Леру и Гионварк, - и это в конечном счете приятное приданое".50 Являясь аллегорией земли Ирландии, верховная власть персонифицирована в виде молодой и красивой женщины, королевы Ирландии или провинции, которой король платит высокую покупную цену. По определению королевы Медб, король должен быть "без страха, без зависти, без скупости". Однако королева никогда не бывает "без мужчины в тени другого мужчины", потому что король является временным персонажем и может быть заменен, в то время как верховная власть, всегда молодая и девственная, обладающая искушающей и блистательной красотой, так же вечна, как принцип, который она представляет и воплощает.

    По мнению Леру и Гионварка, богини-покровительницы Лугназада (Таильтиу, Карман, Маха) являлись олицетворениями этой верховной власти и самой Ирландии. В частности, в Таильтиу они видят нечто гораздо большее, чем простую эпонимную богиню: "Таильтиу - это Ирландия, сконцентрированная в точке, которую мы бы охотно назвали королевским омфалом".51

    Леру и Гионварк отмечают, что кельты всегда любили представлять свою страну в образе молодой девушки или молодой женщины. Они гораздо больше думали о молодости и внешней красоте, чем о материнстве, по крайней мере, в своих повествованиях. И в образах этих богинь плодородие не является доминирующей нотой: она подчинена идее верховной власти - понятию гораздо более обширному и более важному в мифологической символике кельтов. Поэтому Леру и Гионварк считают, что следует относиться с изрядной долей скептицизма к точности интерпретации богинь, связанных с Лугназадом, как богинь-Матерей и "сезонных"богинь. "Мы находимся за сто миль, - пишут они, - от богинь-Матерей, которых, как полагала М.-Л. Сжостед, она различила в кортеже Таильтиу, Карман, Махи и других эпонимных богинь вечной кельтской легенды".52

    Наблюдения Леру и Гионварка интересны и убедительны, они уточняют и углубляют представление о характере и функциях ирландских эпонимных богинь, связанных с Лугназадом. Однако к их последнему, категорическому суждению следует отнестись с некоторой осторожностью. Конечно, образы этих богинь и посвященные им празднества, вовлеченные в символику верховной власти, далеко отстоят от образов и культа богинь-Матерей в их изначальном варианте. Но в основе и тех, и других лежат, согласно Юнгу, основные архетипы человечества. Поскольку Леру и Гионварк особенно настаивают на молодости и девственности богинь-покровительниц Лугназада, являвшихся воплощением Ирландии и самой верховной власти, то им, естественно, соответствует архетип девы, в то время как богиням-Матерям - архетип матери.

    Однако Юнг показал в своих исследованиях, что разница между обоими архетипами минимальна: дева является двойником матери. Он доказывал эту мысль на примере образов Деметры и Коры. Он сделал наблюдение, что образ, соответствующий Коре, у женщин обычно двойственен, к примеру мать и дева, что означает ее появление то в виде одной, то в виде другой, поскольку психические образы обладают способностью к удваиванию.53 Стоявший на позициях Юнга Кереньи показал на основе анализа греческой надписи из Элевсина, что элевсинская Деметра была Корой и зрелой женщиной одновременно, а затем сделал общий вывод о необходимости признать фундаментальное тождество Деметры и Коры, матери и дочери.54

    Второе возражение Леру и Гионварка против того, чтобы отнести эпонимных богинь Лугназада к кругу богинь-Матерей, состоит в том, что в их образах идея плодородия не является доминирующей нотой. Однако, как мы видели, согласно Юнгу, архетип матери имеет не только прямой смысл (с которым, естественно, тесно связана идея плодородия), но и переносный. И в таком плане в число символов архетипа матери входят и такие прекрасные абстрактные понятия, как мудрость и духовное возвышение, и такие вызывающие чувство благоговения и восхищения объекты, как церковь, город, страна. В этот круг символов адекватно вписывается и верховная власть ирландской мифологии с ее блистательностью, вечностью, превосходством над земными королями. Что касается ее замечательной красоты, то, как известно, сама богиня любви и красоты в мифологиях различных народов восходит к архетипу Великой Матери. Таким образом, рассмотренный материал дает представление о том, что в основе образов кельтских женских божеств (и тех, которые принадлежат к кругу богинь-Матерей, и тех, которые в развитом варианте мифологии далеко отстоят от этого круга) лежат единые древнейшие архетипы. Культ богинь-Матерей является несомненно древнейшим пластом в религии и мифологии кельтов, в котором нашли отражение одни из самых ранних религиозно-мифологических представлений человечества. А его такое же широкое распространение у германцев, к которым он, по мнению исследователей, был занесен теми же кельтами, свидетельствует о близости и взаимовлиянии религиозно-мифологических традиций обоих народов.

    Примечания

    1 Duval P. M. Les dieux de la Gaule. Ed. 2 Paris, 1976. P. 55.
    2 Vendryes J. La Religion des Celtes // Les Religions de l'Europe ancienne. III. Paris, 1948. P. 275-277.
    3 Vendryes J. La Religion des Celtes. P. 276.
    4 Vendryes J. La Religion des Celtes. P. 276.
    5 Duval P. M. Les dieux de la Gaule. P. 55.
    6 Эллинские поэты. М., 1963. Пер. В. В. Вересаева.
    7 Элиаде М. Священное и профанное. М., 1994. С. 88-94.
    8 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 198.
    9 Юнг К. Г. Душа и миф. Киев; М., 1997. С. 211-219.
    10 Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994. С. 214-215.
    11 Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. С. 223.
    12 Jullian C. L'histoire de la Gaule. Vol. II. Paris, 1908. P. 131.
    13 Vendryes J. La Religion des Celtes. P. 279.
    14 Jullian C. L'histoire de la Gaule. Vol.II. P.131. № 12.
    15 Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. С. 222.
    16 Vendryes J. La Religion des Celtes. P. 280.
    17 Vendryes J. La Religion des Celtes. P. 280.
    18 Sjoestedt M.-L. Dieux et Heros des Celtes. Paris, 1940. P. 27.
    19 Sjoestedt M.-L. Dieux et Heros des Celtes. P. 29-30.
    20 Duval P. M. Les dieux de la Gaule. P. 32; Sjoestedt M.-L. Dieux et Heros des Celtes. P. 30.
    21 Duval P. M. Les dieux de la Gaule. P. 33.
    22 Duval P. M. Les dieux de la Gaule. P. 83.
    23 Duval P. M. Les dieux de la Gaule. P. 83.
    24 Duval P. M. Les dieux de la Gaule. P. 83.
    25 Dottin G. Manuel pour servir a l'etude de L'Antiquite Celtique. Paris, 1906. P. 227.
    26 Jullian C. L'histoire de la Gaule. Vol. II. P. 122.
    27 Sjoestedt M.-L. Dieux et Heros des Celtes. P. 35.
    28 Book of Leinster // Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les Druides. Rennes, 1986. P. 334-335.
    29 Sjoestedt M.-L. Dieux et Heros des Celtes. P. 36.
    30 Sjoestedt M.-L. Dieux et Heros des Celtes. P. 36.
    31 Филин Я. Кельтская цивилизация и ее наследие. Прага, 1961. С. 175.
    32 Sjoestedt M.-L. Dieux et Heros des Celtes. P. 72.
    33 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. Reune, 1995. P. 83, 96.
    34 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 96.
    35 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les Druides. P. 233.
    36 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 203-211.
    37 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les Druides. P. 402.
    38 Dindshenchas metrique // Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 115-117. - Источник, использованный в данном случае, представляет собой часть обширного корпуса преданий, известных под ключевым для ирландской традиции словом senchas "старина". Dindshenchas значит буквально "старина крепостей". Леру и Гионварк переводят диндсенхас "Истории крепостей" (Fкtes celtiques. P.114), Сжостед - "Традиции мест" (Dieux et Heros des Celtes. P. 34), С. В. Шкунаев - "Старина мест". Он поясняет, что он не придерживается буквального перевода, поскольку тематика диндсенхас значительно шире, чем только истории о крепостях (Предания и мифы средневековой Ирландии. М., 1991. С. 275). Диндсенхас существуют в прозаическом и поэтическом вариантах. В данном случае использован поэтический вариант, носящий название "Метрические диндсенхас". Прозаический же сохранился в поздней рукописи из города Ренна, поэтому он называется "Реннские диндсенхас".
    39 Loth J. Le dieu Lug, la terre-mиre et les Lugoves // Revue Archeologique, 1914. № 2. P. 217.
    40 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 123.
    41 Dindshenchas de Rennes // Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 131.
    42 Недуг уладов. Пер. Михайловой Т. // Похищение быка из Куальнге / Под ред. Михайловой Т. А., Шкунаева С. В. М., 1985. С. 7-8.
    43 Sjoestedt M.-L. Dieux et Heros des Celtes. P. 42-43.
    44 Sjoestedt M.-L. Dieux et Heros des Celtes. P. 39.
    45 Loth J. Le dieu Lug... P. 221.
    46 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 122.
    47 Dindshenchas metrique // Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 115-121.
    48 Baile in Scail // Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 146-149.
    49 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 148.
    50 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 150.
    51 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 125.
    52 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les fetes celtiques. P. 151.
    53 Юнг К. Г. Психологические аспекты Коры // Душа и миф. С. 180.
    54 Кереньи К. Эпилегомены. Элевсинское чудо // Душа и миф. С. 202, 206.

    (С) Проблемы античной истории. Сборник научных статей к 70-летию со дня рождения проф. Э.Д. Фролова.
    Под редакцией д-ра ист. наук А.Ю. Дворниченко. СПб., 2003. ISBN 5-288-03180-0, 312 - 331

    0 0

    Habondia


    Н.С. Широкова


    Культ богинь-Матерей у древних кельтов


    По всему кельтскому миру широко засвидетельствован культ женских божеств, называемых Матерями: Matres, Matrae, Matronae. Было найдено множество посвящений этим богиням в разных районах, населенных кельтами. Их название в его различных формах является столько же кельтским, сколько латинским. Mater - это латинское слово, но его употребление во множественном числе для обозначения богинь не всегда римского происхождения: Matrae (эта форма чаще всего встречается в Нарбоннской Галлии), Matronae (встречающееся в других местах) - это кельтские латинизированные формы, происходящие от индоевропейского имени "матери". П. М. Дюваль полагает, что в культе Матерей "есть нечто очень кельтское, впрочем, как и германское (поскольку он засвидетельствован и в Германии тоже), если только он не был занесен в Германию кельтами".1

    Обычно в посвящениях "матери"сопровождаются эпитетами как имена римских богов. Открыли 40 прозвищ, добавленных ко множественному числу Matres, и 60 - ко множественному числу Matronae. Поскольку культ Матерей широко практиковался также германцами, то, когда посвятительная надпись происходит из рейнского района, трудно решить, являлось ли упоминаемое в ней божество кельтским или германским.

    Ж. Вандри замечает, что имена, которые служат эпитетами Матерям или Матронам, иногда имеют неизвестное значение и даже неизвестное происхождение. Некоторые определенно являются местными именами. Таковы Matres Namausicaeв Немаусе (Ним), Glanicaeв Глануме (Сент-Реми-де-Прованс), Treveraeу тревиров, Vediantiae у ведиантиев Ницы. Matres Masanae напоминают название Мозеля, а Matres Dervonnae - название местности Дерво или Дервио (около Милана), которое само является извлечением из названия "дуба" (галл. derw). Matres Mediotautehae (Колонь) свидетельствуют о хорошо известной символике "центра". Однако, неизвестно, какой смысл приписать Matres Almahae в План д'Опс (Вар), Elitivae в Сент-Кристоль (Воклюз) и многим другим.2

    Перемещаясь, кельты привозили с собой культ своих Matres. Так, найденные в Англии посвящения Matribus Ollotoutis или Matribus Transmarinis заставляют сделать предположение о культе, пришедшем из-за границы или из-за моря, т. е. с континента. Надпись, найденная в Винчестере, гласит: Matribus Italis Germanis Gallis Britannis. Это, без сомнения, коллективное посвящение, сделанное соответствующим Matres людьми, пришедшими из этих различных районов. Наоборот, в Ксантене (около Дюссельдорфа) нашли посвящение Matres Brittae. Большое число посвящений Matres поставил рейнский район. И вообще они имеются во всех частях кельтского мира - от Норика до Испании и от Северной Италии до Великобритании.3

    Исследователи справедливо видят в почитании богинь-Матерей разновидность древнейшего культа Матери-Земли. "Многие народы воздавали культ Земле, рассматриваемой как Мать", - пишет Вандри.4 В подтверждение он приводит свидетельство Тацита о древних германцах, который говорит: "Они все вместе поклоняются Матери-Земле Нерте, считая, что она вмешивается в дела человеческие и навещает их племена" (Germ., 40). "Что значит в данном случае "Мать"", - спрашивает Дюваль по поводу кельтских богинь-Матерей и затем сам отвечает на свой вопрос: "Земля или Природа, творческая сила всей жизни, Женщина в качестве матери людей; короче, идея материнства во всей его полноте".5

    Значение этого древнейшего культа для традиционных цивилизаций подчеркивал М. Элиаде. Он отмечал, что первичный образ Матери-Земли встречается в них повсюду в самых различных формах и вариациях. Это Terra Mater и Tellus Mater, хорошо известные из средиземноморских религий. Гомеров гимн "К Гее, Матери всех" (1, sq.) говорит:

    "Петь начинаю о Гее-всематери, прочноустойной,
    Древней, всему, что живет, пропитанье обильно дающей...
    Ты плодовитость, царица, даешь и даешь плодородье;
    Можешь ты жизнь даровать человеку и можешь обратно
    Взять ее, если захочешь".6


    То, что Земля вынашивает и порождает живые существа, является общераспространенным верованием. Во многих языках человек называется "рожденный Землей". С этим связано представление, согласно которому человеческая мать есть лишь представительница Великой земной Матери. Вместе с тем, благодаря такой связи женщина мистически уподоблялась земле. Вынашивание ребенка представлялось как вариация на человеческом уровне плодородия земли. Сакральность женщины находилась в прямой зависимости от святости земли. Детородная способность женщины имеет космическую модель: Terra Mater, всеобщая Genetrix.7

    Вот почему фигуративные изображения Matres содержат символы двойного рода. Иногда богини несут символы земного плодородия и изобилия: корзины с фруктами, рог изобилия или чашу, дающую пропитание. Иногда же они изображены исполняющими материнскую функцию. Например, на барельефе из Верто (Кот-д'Ор) одна из матерей нянчит запеленутого ребенка, другая разворачивает пеленку, третья держит сосуд с водой и губку.

    Лучше понять особенности и смысл культа и образов богинь-Матерей позволяет проведенный К. Г. Юнгомв его сочинениях анализ архетипа матери и связанных с ним символов. Для этого анализа Юнг использовал мифологический материал и материал сновидений и фантазий его пациентов. Такой подход представляется вполне правомерным, так как, как отмечал Элиаде, в настоящее время структуры сакрального (персонажи богов, действия, служащие примерами) обнаруживаются на глубинных уровнях психики, в "подсознании", на уровне воображаемого и сновидений.8

    Понятие Великой Матери принадлежит к области сравнительной религии и охватывает множество разнообразных типов богини-Матери. Само по себе это понятие не имеет прямого отношения к психологии, но в основе образа Великой Матери лежит архетип матери, который Юнг относил к числу самых основных архетипов человечества ("Предвечная Мать", "Мать-Земля") и который следует изучать уже с точки зрения психологии.

    Юнг пишет, что в переносном смысле символы матери присутствуют в понятиях, выражающих страстное стремление человечества к спасению: рай, царство божие, небесный Иерусалим. Материнскими символами могут быть вещи, вызывающие чувство благоговения, такие, как церковь, университет, город, страна, небо, земля, леса, моря. Архетип матери часто ассоциируется с местами или вещами, которые символизируют плодородие и изобилие: рог изобилия, вспаханное поле, сад.

    Юнг отмечает амбивалентность архетипа матери: его положительный и отрицательный аспекты. В положительном смысле с этим архетипом ассоциируются такие качества, как материнская забота и сочувствие, магическая власть женщины, мудрость и духовное возвышение, любой полезный инстинкт или порыв; все, что отличается добротой, заботливостью или поддержкой и способствует росту и плодородию. Мать - главенствующая фигура там, где происходит магическое превращение и воскрешение, а также в подземном мире с его обитателями. В негативном смысле архетип матери может означать нечто тайное, загадочное, темное: бездну, мир мертвых, все поглощающее, искушающее и отравляющее, т. е. то, что вселяет ужас и что неизбежно, как судьба. Эту амбивалентность архетипа матери Юнг передает формулой "любящая и страшная мать".9

    Эти наблюдения Юнга проливают свет на некоторые особенности культа кельтских богинь-Матерей. Например, становится ясно, почему иногда эпитеты "Матерей"в посвящениях им образованы от названий городов: Matres Namausicae (Nemausus), Matres Glanicae (Glanum). "Город, - пишет Юнг, - есть символ матери; он - словно женщина своих детей - бережно охраняет в себе своих жителей".10 Поэтому богини-Матери, Рея и Кибела, изображались увенчанными короной в виде городской богини. Ветхий Завет обращается к городам, Иерусалиму, Вавилону и др., как к женщинам.

    Благодаря толкованию Юнгом материнской символики, можно также понять, почему некоторые эпитеты "Матерей"происходят от названий деревьев: например, Matres Dervonnae. Согласно Юнгу, материнским символом является "древо жизни". Под ним прежде всего подразумевается плодоносное родословное дерево, т. е. материнский образ. Многочисленные мифы свидетельствуют о том, что люди происходят от деревьев. Мифы рассказывают, как герой скрывается в дереве-матери, например Адонис в миртовом дереве. Многочисленные женские божества почитались в образе деревьев, откуда произошел культ священных рощ и отдельных деревьев.11

    К культу Matres можно присоединить многочисленные женские божества, покровительствовавшие рекам и источникам воды в Галлии. Богиней Сены была dea Sequana (CIZ. XIII, 2858-65), имевшая святилище в истоках реки, богиней Марны - dea Matrona (CIZ. XIII, 5674), богиней Ивонны - dea Icaunis (CIZ. XIII, 2921), почитавшаяся в Оксерре. К. Жюллиан писал, что эти три реки напоминали матрон, в то время как Рейн, покровителем которого было мужское божество (Properc. V, 10, 41; CIZ. XIII, 5255, 7790-1), напоминал патриарха.12

    Женские божества являлись покровительницами большого числа источников в Галлии. Таковы Acionna - источник Этюве во Флери около Орлеана, Atesmerta в лесу Коржебен (Верхняя Марна), Aventia в Аванш (Во), Urnia - источник Урн в Сент-Феликс-де-Паллиер (Гард), Vesunna - источник Сент-Сабин в Периге. Многие источники носили имя Devona, "божественная", которому чаще всего была придана латинизированная форма Diuona - в Бордо, в Каоре, в Лодуне (Гард), в Топпере.13 Иногда, по образному выражению Жюллиана, две или три богини объединялись, чтобы дать рождение одному источнику. Например, источники в Бюсси-Альбье и в Фер (Луара) имели сразу двух покровительниц: Dunisia и Segeta. Жюллиан называет таких богинь "воды-матери"и прямо относит их к культу Matres.14 Жюллиан был совершенно прав, так как материнское значение воды принадлежит к наиболее ясным мифологическим символическим толкованиям. Древние полагали, что из воды возникает жизнь и море является символом рождения.15

    Ж. Вандри считал, что культ источников предшествовал появлению кельтов в Европе. Его находят почти повсюду в доисторическом мире, и затем он сохраняется в процессе исторического развития. Обожествленные реки имелись в Ирландии, и культ источников там тоже хорошо засвидетельствован. Точно так же священные источники, получившие имя того или иного христианского святого, продолжают почитаться во всех частях Франции. "Человечество выражает таким образом, - пишет Вандри, - свою признательность по отношению к жидкой стихии, которая не только целительна как минеральная вода, но которая изливает также свои блага в виде чистой воды. Это один из самых цепких природных культов, которые практиковало язычество и против которых христианство должно было бороться, но не преуспело, чтобы заставить их исчезнуть совершенно".16

    К разряду Matres относятся также нимфы (Nymphae), которые олицетворяли, как известно, живительные и плодоносные силы природы. Многочисленные посвящения нимфам найдены почти повсюду в районах, населенных кельтами. Их почитали, придавая им различные эпитеты: Nymphae Caparenses в Испании, Griselicae в Нижних Альпах, Percernes в Везоне, Volpinae в Ренании, Proxumae во многих местах Нарбоннской Галлии (Ним, Бокер, Оранж, Вэзон, Авиньон) и др.17

    В свое время М.-Л. Сжостед высказала мысль, что, может быть, все женские божества, почитавшиеся в Галлии и независимого, и римского периодов, восходят к древнему культу богинь-Матерей. Она разделила богинь античной Галлии на две категории. Одну составляют богини-охранительницы, которые ассоциировались с самой землей Галлии и с замечательными особенностями этой земли: с ее источниками и лесами или с животными, которые ее населяют. Эти богини охраняют землю Галлии и обеспечивают ее плодородие, как на это указывает рог изобилия, являющийся одним из их атрибутов.

    К этой категории Сжостед относит Matres и Эпону, богиню-покровительницу лошадей, и богинь вод, кроме упомянутых выше, еще - Сирону (Sirona) на востоке Галлии, Бриксию (Brixia), паредру Люксовия, бога вод в Люксей, богинь лесов, как например Dea Arduina Арденн. Ко второй категории, менее широко представленной, относятся богини-воительницы. Это Андарта (Andarta) воконтиев, которая напоминает британскую царицу Боудикку, бросающуюся в схватку, или Неметона (Nemetona), которую можно сопоставить с Немайн (Nemain), одной из трех ирландских богинь войны.18 Эти два типа, воплощающие один - созидательные, другой - разрушительные силы, подтверждают наблюдение Юнга об амбивалентности архетипа матери, демонстрируют его положительный и отрицательный аспекты.

    Наконец, к культу Matres восходит загадочная галльская богиня, которую упоминает в своем свидетельстве Цезарь (B.G. VI, 17-18), относя ее к числу самых великих, с его точки зрения, галльских божеств. Давая им всем римские имена, богиню Цезарь называет Минервой, характеризуя ее следующим образом: "Минерва передает принципы искусств и ремесел" (B.G. VI, 17). Загадочность этой галльской Минервы Цезаря состоит в том, что мы не знаем имени галльской богини - покровительницы искусств и ремесел. "Среди народа богинь-Матерей, - пишет М.-Л. Сжостед, - мы встречали божества вод и лесов, богинь-кормилиц и покровительниц животных, воительниц, но нигде ни одной Минервы, покровительницы ремесел и искусств".19

    В то же время Сжостед и Дюваль высказывают мнение, что подобная богиня должна была существовать в доримской Галлии, приводя в подтверждение этого мнения каждый свои аргументы. Один аргумент у обоих является общим. В Ирландии существовала богиня такого рода, хотя и не связанная только с ремеслом, а имевшая и другие функции. Это была тройная Бригита, которую почитали поэты, прорицатели, кузнецы и врачи.20 Кроме того, Дюваль считает, что существование в Галлии богини-покровительницы искусств и ремесел, богини-работницы, напоминающей Афину Эргану, вполне правдоподобно ввиду особой одаренности кельтов к ремесленному труду. Поэтому, согласно Цезарю, самым почитаемым из богов у галлов считался тот, который изобрел искусства и ремесла и обеспечил их плодотворное использование. Богиня же хранила их секреты и обучала их практическому применению. По мнению Дюваля, эта галльская богиня должна была быть очень значительной, поскольку Цезарь, хотя он уже назвал бога, изобретателя всех искусств, не забыл упомянуть о ее существовании.21

    Затем местная галльская богиня, покровительствовавшая ремеслам и искусствам, ассимилировавшись с Минервой, выжила в эпоху империи, по-прежнему занимая особое положение в галло-римском пантеоне. Среди всех западных римских провинций именно в Галлии больше всего почитали Минерву. И это поклонение было связано не столько с тем, что Минерва входила в Капитолийскую Триаду, сколько с тем, что она была покровительницей простых людей, настоящим народным божеством. Так, около Анжер найдены были фрагменты серебряной посуды, принесенной в дар Минерве, на которых написаны имена галлов, только слегка латинизированные.22

    К сожалению, памятники изобразительного искусства, происходящие из римской Галлии, не содержат ни одной детали, которая позволила бы различить в изображенной на них вооруженной Минерве черты галльской богини-работницы. Однако, на некоторых барельефах Минерва изображена вместе с Меркурием и Вулканом. "Это трио "технарей", если можно так выразиться, - пишет Дюваль, - могло бы подтвердить главенство "техники"в человеческом и божественном обществе кельтов и реальность галло-римской Минервы, так похожей на галльскую богиню, упомянутую Цезарем".23

    По мнению же М.-Л. Сжостед, функцию покровительницы искусств и ремесел в Галлии доримского периода вполне могла взять на себя одна из богинь-Матерей. И Цезарь мог натолкнуться на эту неизвестную нам богиню или встретить подобную функцию у богинь, которые известны, но в каком-то другом аспекте.24 Эта мысль исследовательницы - отнести богиню искусства и ремесла к разряду Matres - кажется вполне правомерной, так как всякая созидательная и плодотворная работа, всякий полезный порыв, всякая прекрасная деятельность, которые олицетворяла эта богиня, принадлежат к положительному аспекту архетипа матери, лежащего, как мы видели, в основе культа Matres. К тому же гипотеза Сжостед находит подтверждение в эпиграфическом материале: в надписях, происходящих из Галлии римского времени, Минерве придавался эпитет Sulevia,25 который в то же время являлся одним из эпитетов богинь-Матерей, почитавшихся в Нарбоннской Галлии.

    В заключение интересно привести точку зрения К. Жюллиана, который полагал, что великая галльская богиня, упомянутая Цезарем, была не только богиней искусств и ремесел, но и богиней войны. "В зависимости от развития событий, - писал Жюллиан, - она была подобна то Беллоне, то Виктории, то воинственной Минерве, то Минерве мирных работ".26 К такому заключению он пришел, потому что во всех кельтских странах присутствовало великое женское божество, которое тексты и надписи называют то Минервой (Justin. XLIII, 5, 6; Caes. VI, 17, 2; Polyb. II, 32, 6), то Беллоной (CIL. XIII, 2872, 5408, 5598, 5670; Ammian. Marc. XXVII, 4, 4), то Викторией (CIL. XIII, 2874; XII, 1339, 1340; Dio Cass. LXII, 7, 3). Догадка Жюллиана, неплохо подтвержденная источниками, еще раз вводит Минерву Цезаря в круг богинь-Матерей: в его интерпретации она соединяет созидательный и разрушительный аспекты архетипа матери, демонстрируя его амбивалентность.

    Продолжение

    0 0

    sword Old


    Важной и характерной чертой средневековой религиозности было широкое распространение веры в магические свойства материальных предметов. Как и вера в колдовство, это явление досталось в наследство средневековью от эпохи, более ранней. Истоки его лежат в первобытном фетишизме, который получил распространение во всех религиозных системах по всему миру 1. Не были исключением и древние славяне. Они «поклонялись камням необычной формы, рекам, озерам, колодцам, рощам и отдельным деревьям»2.

    Археологическим подтверждением фетишизма у восточных славян является знаменитая находка дуба, который в древности стоял на берегу Днепра, но где-то в середине VIII в. в результате подмыва упал в реку, погрузился в ил и был найден в ходе строительства Днепрогэса. В ствол дуба оказались вбитыми кабаньи клыки. Дуб с клыками, несомненно, – объект культа. Таким образом, дерево было священным предметом, служившим, быть может, атрибутом бога-громовержца Перуна, связь которого с дубовыми рощами прослеживается по разным источникам.

    С принятием христианства древние формы почитания предметов ушли в прошлое, оставив, однако, немало следов в религиозной сфере культуры населения средневековой Руси. Проявлялось это и в некоторых формах православного культа (где элементы фетишизма существовали изначально), и в особенностях религиозной психологии. Если современный человек понимает святость и священную силу прежде всего как абстрактное морально-религиозное состояние, то сознанию человека эпохи раннего средневековья необходимо было облечь сакральную энергию в зримые формы, которые бы дали возможность оперировать ею в повседневной жизни как любой другой ценностью.

    Поэтому мир человека Древней Руси был наполнен «волшебными» предметами разного назначения и разной «мощности». Эти вещи служили своего рода аккумуляторами магической силы. Очевидно, что представление
    о магических орудиях было продолжением представлений об орудиях и оружии обыкновенном. Разница была лишь в том, что «обыкновенные» орудия давали дополнительные средства для достижения целей в мире профанном, а «волшебные» – в тех сверхъестественных сферах, которые, пронизывая жизненное пространство, незримо влияют на жизнь человека. Часто «волшебная» составляющая дополняла прагматическую. Таковым, например, было «волшебное» оружие. Магия в древности, в том числе и у славян, была орудием ведения боевых действий ничуть не менее важным, чем «настоящее» оружие 3.

    Наиболее известным на Руси мечем в христианскую эпоху стал меч св. Бориса. Владельцем его был князь Андрей Боголюбский. Летописное описание сцены убийства князя в 1175 г. показывает, что он держал его всегда при себе не просто как реликвию, но как настоящее оружие. Ключник Анбал позаботился, чтобы в решающий момент меча под рукой Андрея не оказалось, вытащил его, и князю нечем было обороняться.«То бо мечь бяше святаго Бориса», – специально уточняет летописец 4.

    Магическая сила оружия «включалась» в трудные моменты битвы. В летописи под 1149 г. содержится рассказ, о том, как тот же Андрей в ходе сражения под Лучском оказался «обиступлен»врагами и вынужден был уходить от погони на раненном коне. Когда казалось, что гибель неминуема, князь Андрей производит следующие действия: он «помолися к Богу и, выня мечь свои, призва на помочь собе святаго мученика Феодора» 5. В результате все закончилось благополучно. Обращение к Богу за защитой в описанной ситуации понятно. Призвание св. Феодора далее объяснено летописцем: «бысь бо и память святаго мученика Феодора во тъ день». Но зачем князь вынул меч? Из текста следует, что возможности фехтовать в описываемый момент Андрей был лишен – речь шла о том, чтобы как можно быстрее достичь «своих». Конструкция фразы наталкивает на мысль, что обнажение меча было не только жестом устрашения и демонстрации боевого духа, но и магическим актом, поскольку оно было поставлено летописцем между обращением к Богу и к св. Феодору. Возможно, уже тогда Андрей был владельцем меча св. Бориса.После смерти Андрея меч хранился в одной из церквей г. Владимира 6. В Древней Руси сложился культ княжеских мечей. Причем совсем не обязательно первый прославленный владелец должен был быть святым.

    В Троицком соборе Пскова хранились и дошли до наших дней мечи псковских князей Всеволода Мстиславича и Довмонта. По мнению А.Н. Кирпичникова, «меч Всеволода» скорее всего более поздний. Он заменил собой меч XII в., который был установлен 1137 г. над могилой Всеволода: «поставиша над ним его меч, иже и доныне стоит, видим всеми» 7. «Меч Довмонта» гораздо более похож на настоящее оружие XIII в. Об этом свидетельствуют элементы оформления и наличие подтверждающего иконографического материала. Возможно, что именно этим мечом священнослужители Пскова опоясывали князя перед походом на немцев, а позднее горожане символически вручали князьям при посажении на псковский престол 8.

    Понятно, что оружие православного святого сменило в качестве «магического» мечи древних языческих вождей, почитание которых не могло сохраниться в христианскую эпоху. Да и в христианской оболочке идея «волшебного» оружия не могла не казаться несколько подозрительной православному монаху-летописцу. Меч как образ и христианский символ используется летописцем довольно часто. Стереотипны фразы о том, что князь «не туне мечь носить» 9, «мечь прещенье и опасенье ... пасти люди своя от противныхъ» 10. Но вот о культе конкретных клинков в аутентичных древнерусских источниках домонгольской поры говориться немного.

    В то же время фольклорные источники дают богатый материал по волшебному оружию: «меч-кладенец»служит постоянным помощником герою в сражении со злыми силами. Вероятно, почитание мечей после крещения Руси продолжало существовать преимущественно в неофициальной культуре, проникая на страницы летописи лишь изредка (подобно другим пережиткам языческого наследия, таким как «постриги», обряд посажения на коня).

    Наиболее яркое описание «волшебного» меча в древнерусских письменных источниках относится к XV в. Оно содержится в «Житии Петра и Февронии Муромских». Однако не вызывает сомнения, что змееборческий сюжет, помещенный книжником в начало произведения, является записью древней муромской легенды, восходящей ко временам гораздо более ранним. Об этом свидетельствуют и общая фольклорная стилистика фрагмента о победе князя Петра над Змием, и некоторые детали, позволяющие исследователям отнести исторический пласт этого необычного для агиографической литературы XV в. произведения к концу XII – началу XIII в. 11. Только тесное переплетение народных языческих и христианских мотивов в «Житии» сделало возможным проникновение интересующего нас сказания в книжную культуру.

    К жене муромского князя Павла стал летать Змей «на блуд». Однако жена, которую Змей взял силой, все рассказала мужу и вызнала, что смерть Змею предначертана «от Петрова плеча, от Агрикова меча» 12. Петра нашли довольно быстро – так звали младшего брата муромского князя, и тот «нача мыслити не сумняся мужествене, како бы убити змиа». Но неизвестно было, что это за Агриков меч и откуда его взять. Было у Петра в обычае ходить в одиночестве по церквям. И вот зашел как-то Петр в Воздвиженскую церковь, стоявшую в женском монастыре за городом для того, чтобы помолиться в
    одиночестве. И тут явился ему отрок и произнес: «Княже! Хощеши ли, да покажу ти Агриков мечь?», князь, конечно, выразил согласие. «Иди вслед мене», – сказал отрок и показал князю щель между плитами, а в ней – меч.

    Когда настал момент битвы, от удара волшебным мечем Змей потерял ложный облик, принял свой настоящий вид, «и нача трепетатися, и бысть мертвъ». Волшебное оружие было употреблено против волшебного же врага. Оно было дано князю в нужный момент для борьбы с воплощением мирового зла, стало орудием справедливости. Такое же отношение к оружию как к хранителю правды и справедливости встречаем мы и в дохристианскую эпоху.

    Причем следует иметь в виду, что часто меч выступал не просто инструментом в справедливых руках, а сам был мерилом и защитником справедливости. В «Житии» ничего не говорится о боевых навыках Петра. Меч без усилий со стороны Петра оказывается у него, и сам, по сути, с одного удара разит Змея. В языческой картине мира оружие воспринималось как самостоятельная личность, обладающая в какой-то мере сознанием и волей. Заключая договор с греками, русы при Олеге клянутся оружием 13. В договоре Игоря клятва расшифровывается и дается в пространном варианте: «да не оущитятся щиты своими, и да посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья своего» 14. Таким образом, оружие мыслилось способным самостоятельно отслеживать честность своего владельца и наказывать его в случае нарушения данного слова.

    Сходный мотив видим мы и в «Повести о Вавилоне-граде» - произведении, в котором византийская основа подверглась существенной переработке на Руси. Аналогом Агрикова меча там выступает меч-оборотень Аспид-змей, оружие, которое само бьет врагов, главное – удержать его в руках. Сын вавилонского царя Навуходоносора Василий нарушает отцовский запрет и берет в руки заповедное оружие. Вырвавшись из нетвердой руки, меч бьет не только врагов, но и самих вавилонян. Аспид-змей, как и Агриков меч, хранится замурованным в стене храма.

    Магические свойства оружию приписывали и скандинавы, с которыми Русь была связана многочисленными контактами, особенно частыми в военно-дружинной среде. Так, например, «Сага о Хальвдане Эйстейнссоне»повествует как главный герой, уходя от вылечившей его старухи Аргхюрны, получает от нее в подарок меч: «Старуха сказала ему много добрых слов, а затем достала из-под изголовья завернутый в тряпку сверток. Она вынула оттуда меч, сияющий как зеркало; показалось ему, что яд капал с его лезвия. Она сказала ему, что тот, кто этот меч носит, всегда побеждает, если только правильно нанести удар» 15. Приведенный отрывок очень важен для того, чтобы понять, как в сознании средневекового европейца (в данном случае скандинава) могли уживаться повседневный жизненный практицизм и вера в магию.

    Оказывается, победоносные свойства оружия срабатывают только в том случае, если «правильно нанести удар». В такой формулировке магическому реноме оружия ничего не грозит при любом исходе битвы – неудачу всегда можно списать на «неправильный удар». Материальной основой для того, чтобы развилось представление о сверхъестественных свойствах оружия становилось наличие у него вполне естественных, но превышающих обычные свойств. «Сияющий как зеркало»меч мог быть изготовлен из высококачественной стали, и по этой причине его владелец имел, конечно, значительное преимущество перед обладателем среднестатистического клинка. В саге мы видим начальную стадию развития веры в особенные магические качества меча.

    В русских сказках герой находит магическое оружие, как правило, в глубоких подвалах или пещерах, вход в которые бывает завален валуном 16. В «Сказании о Еруслане Лазаревиче», произведении XVII в., в котором восточное сказание о персидском богатыре Рустеме было переработано в духе русского былинного эпоса, главный герой находит волшебный клинок под головой богатыря. Богатырь мертв, лежит среди побитой рати, на поле боя: «а тело его, что силная гора, и глава его, что силная бугра» 17, но голова его, к удивлению Еруслана, разговаривает. Он узнает, что под ней сокрыт меч и просит: «О государыни богатырская голова! Надеючись на твое великое жалованье и милосердие: хотела ты изъ подъ себя мечь свободить мне, и язъ передъ царемъ похвалился, и царь мне такъ сказалъ: толко де Еруслонъ не добудешь того меча, и ты де у меня не можешь нигде укрыться и утьти, ни водою, ни землею <...> О государыни богатырская голова! Не дай напрасной смерти, дай животъ!». Голова сдвигается – Еруслан получает меч 18.

    Вряд ли можно считать слишком произвольным напрашивающееся предположение, что исторической основой данных сказочных пассажей стали случаи извлечения оружия из могильных курганов в эпоху раннего средневековья. Возможна также трактовка часто встречающихся сюжетов об извлечении меча из камня (Пелей, Тесей, король Артур) или из дерева (Один бросает меч в дуб, откуда его может извлечь только Зигфрид), из под воды как выражение медиативной мифологической функции меча – связующего звена между разными мирами 19. Во всяком случае, «возвращение» меча из «загробного мира»способствовало установлению сакрального ореола, который подкреплялся еще и тем, что в захоронениях могли встречаться высококачественные клинки древних вождей, превосходящие качеством выделки обычное вооружение позднего времени.

    Если считать, что сказки и былины хотя бы частично доносят до нас остатки мифологического сознания первых веков существования восточнославянских этно-политических общностей (племен, а затем городов-государств), то, значит, в качестве наделенного магическими свойствами боевого инвентаря могли восприниматься и шлемы (былинный«колпак земли греческой»), и копья («копье бурзамецкое»– наиболее часто встречающееся оружие богатыря), и конская сбруя. Следует, однако, отметить, что несмотря на существование в системе древнерусской литературы и восточнославянского фольклора и других символов воинской доблести, войны и сражений (не менее часто упоминаются в этом контексте копья и сабли), шлейф отчетливо сохранившихся представлений о сверхъестественных свойствах тянется именно за мечом. Так, например, в уже упомянутой «Повести о Еруслане Лазаревиче» в обычный набор богатырского вооружения входит копье, сабля и лук. С обыкновенным человеком «князем Иваном, русским богатырем»Еруслан бьется при помощи копья или сабли (именно «саблей булатной»Еруслан хотел зарубить Ивана, когда нашел его спящим в шатре). Меч появляется только тогда, когда возникла необходимость убить «вольного царя Огненного щита, Пламенное копье». В образе «царя» видятся черты солярного бога, убить его обыкновенным оружием нельзя – он «в огне не горит, в воде не тонет» и боится только меча, хранящегося под богатырской головой. Причем, даже и обладая мечем, достичь цели не просто: «Не всемъ ты завладеешь, что мечъ взялъ: можешь и съ мечемъ бытии мертвъ», – говорит богатырская голова Еруслану 20. Мечем можно ударить только один раз, если ударить повторно, поверженный противник снова оживет.

    Меч-самосек фигурирует в древнерусских заговорах против оружия.Одна из древнейших рукописей, в которой сохранились записи заговоров – Великоустюжский сборник начала XVII в. 21 В заговорах, вошедших в сборник, меч-самосек – принадлежность «святаго царя небеснаго». Особый магический характер меча ярко проявляется в том, что человек, произносящий заговор и заклинающий «против всяких ратных людей, и против их ратнево воинского ратнего (так в рукописи) оружия», напротив, призывает на себя смерть от меча-самосека. «У святаго царя небеснаго есть меч-самосек. Когда те злы люди супостаты тот мечь достанут, тогда меня, раба Божия имярек, убеть. Тому мечю от царя небесна не отхаживати, а меня, раба Божия имярек, не убивывати» 22. То есть меч этот мыслится как оружие, которое в принципе никогда не покидает своего хозяина (небесного царя) и не может служить злому умыслу. И значит, человек, которому уготована смерть от предварительно выкраденного волшебного меча, ничем не рискует.

    В контексте заговора «небесный царь» отождествляется с христианским Богом, однако сопоставление со «Сказанием о Еруслане Лазаревиче» дает основание думать, что на месте «небесного царя» в древности могло помещаться какое-либо солнечное божество из языческого пантеона. Это кажется тем более возможным, что, согласно официальной православной иконографии, меч является атрибутом не Бога, а архангела Михаила. Божественное оружие в системе религиозного мировоззрения являлось камертоном и защитой добра и справедливости. И всякий меч нес на себе «отсвет» этой функции.

    Помимо происхождения «из потустороннего мира» или принадлежности знаменитому (и также удалившемуся в «мир иной») владельцу, «волшебности» мечу могли добавлять также надписи, которые делались на клинках при изготовлении. Надпись во многих культурах, и в том числе в восточнославянской, издревле воспринималась как магический объект 23. Среди мечей, найденных на территории Руси, часто встречаются надписи, представляющие собой клейма ремесленников-изготовителей (например, «Ulfberht», или «Людота коваль») и аббревиатуры благопожелательных надписей на латыни («SNEX. NEX. NEX.NS») 24. Скорее всего, большинство надписей было непонятно русским владельцам. И в силу этого проступающие на металле буквы могли восприниматься как волшебные «черты и резы», которыми, по сведениям болгарского автора X в. Черноризца Храбра, древние славяне «чтяху и гадаху».

    ПРИМЕЧАНИЯ

    1 Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 34.
    2 Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси / Отв. ред. В.В. Пузанов. Ижевск, 2003.
    С. 35.
    3 Пузанов В.В. О боевой магии древних славян // Этнос. Культура. Человек: Сб. ст.,
    посвящ. 60-летию проф. В.Е. Владыкина. Ижевск, 2003. С. 288 – 300.
    4 ПСРЛ. Лаврентьевская летопись. М., 1997. Т. 1. Стб. 369.
    5 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 325.
    6 Кирпичников А.Н. Древнерусское оружие. Мечи и сабли IX – XIII вв. М.;Л., 1966.
    Вып. 1. С. 52.
    7 Там же. С. 57.
    8 Там же. С. 56.
    9 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 370.
    10 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 422.
    11 Ужанков А.Н. Повесть о Петре и Февронии Муромских. Комментарии // Русская
    бытовая повесть XV – XVII вв. М., 1991. С. 400 – 401.
    12 Повесть о Петре и Февронии Муромских // Русская бытовая повесть XV – XVII вв.
    М., 1991. С. 110 – 111.
    13 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 32.
    14 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 48.
    15Сага о Хальвдане Эйстейнссоне // Глазырина Г.В. Исландские викингские саги о се-
    верной Руси. Тексты. Перевод. Комментарии. М., 1996. С. 75.
    16 Народные русские сказки. Из сборника А.Н. Афанасьева /Сост. и вст. ст. В.П. Ани-
    кина. М., 1983. С. 86.
    17 Сказание о Еруслане Лазаревиче // Русская бытовая повесть XV – XVII вв. М., 1991.
    С. 270.
    18 Там же. С. 272.
    19 Мейлах М.Б. Меч // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С.А. Тока-
    рев. М., 1987. С. 149.
    20 Сказание о Еруслане Лазаревиче. С. 272.
    21 Великоустюжский сборник XVII в. // Отреченное чтение в России XVII – XVIII ве-
    ков /Отв. ред. А.Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002. С. 177 – 225.
    22 Там же. С. 183.
    23 Толстой Н.И. Алфавит // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под
    ред. Н.И. Толстого. М., 1995. Т. 1. С. 102 – 103.
    24 Кирпичников А.Н. Древнерусское оружие. Мечи и сабли IX – XIII вв. С. 38 – 41, 53

    (С) Вестник Удмуртского университета, 2005. № 7, 117 - 124

    0 0

    звери


    И.Г. Татаровская


    Мир животных в мифологическом сознании народов Тропической и Южной Африки


    1. Введение

    "В ту пору, когда народы создавали свои мифы, они жили поэзией и поэтому осознавали свои самые внутренние и глубокие переживания не в форме мысли, а в образах фантазии, не отрывая общих абстрактных представлений от конкретных образов" (Гегель, 1969).

    Мир животных на территории Тропической и Южной Африки богат и многообразен. Животные занимают особое место в повседневной, духовной и религиозной жизни людей. Звери и птицы представлены в культах, обрядах, играх, развлечениях, в лечении и предохранении от всяких болезней и житейских невзгод. Особенность мышления этих народов характеризуется хотя бы следующим простым фактом. Известно, что лишь небольшая часть охотничьей добычи и мяса домашних животных используется для питания и хозяйственных нужд. Основная часть идет на проведение различных обрядов жертвоприношений.

    2. Животные в культуре и мифологии фульбе

    Внимания заслуживают представления некоторых народов об организации животного мира. Так, например, фульбе (Западная Африка) не проводят четкой границы между домашними и дикими животными. В общей классификации животный мир делится на три больших группы: домашние животные, водныеи земные. Водные животные занимают главенствующую позицию по отношению к домашним и земным (Зубко, 2004). Согласно мифологии фульбе, дикие животные организованы в стада, как и домашний скот, у которого есть свой реальный пастух – отдельный человек. И дикие животные в природе организованы в стада. Но эти стада пасет не реальный чувственно воспринимаемый человек или вожак, а пастух-дух. С определенной точки зрения можно считать, что человек смотрит на организацию животного мира в природе как на подобие организации собственного хозяйства. Есть стадо, есть пастух. Но эта организация в сознании человека мифологического мировоззрения имеет особый характер. Стадом диких животных управляет не единичный чувственно воспринимаемый вожак, а вожак-дух – чувственно-сверхчувственное, трансцендентальное существо. В сознании фульбе не существует стада животных без участия чувственно-сверхчувственного трансцендентального вожака-духа. Актуальное чувственно воспринимаемое бытие возможно только совместно с духовным, чувственно-сверхчувственным. В данном случае пастух-дух – это не символ обозначения, а естественно-сверхъестественное существо.

    Исходя из этих рассуждений символика в мифологическом мышлении – это особая форма абстрактно-логического мышления, выраженная не в форме понятий и общих представлений, а в виде мифических образов и ритуалов. В сознании фульбе реальное не существует без духовного, оно существует вместе с духовным и в силу этого чувственно-сверхчувственное имеет сакральный характер. Таким образом, фульбе не проводят четкой границы между домашними и дикими животными. Они считают, что все дикие животные так же организованы в стада, как и домашние, т.е. у каждого такого стада есть свой пастух-дух, который пасет животных, как сами фульбе пасут свой скот. Пастух-дух – это не конкретный человек и не общий дух, но чувственно-сверхчувственное существо, которое в сознание фульбе играет роль обобщающего чувственно-сверхчувственного, трансцендентального образа. В этом смысле пастух-дух – это не просто символ-знак, но уровень, форма познания, выраженная не в понятии или в общем представлении, а в чувственно-сверхчувственном образе.

    3. "Обычные"животные

    Согласно мифологическим представлениям африканцев Тропической и Южной Африки, существуют три категории животных – это "обычные"животные, священныеживотные и "нечистые"животные. "Обычные"животные – те, которые воспринимаются как реально существующие особи и их группы и имеющие самое непосредственное отношение к реальной повседневной жизнедеятельности людей. Они не имеют культового и религиозного значения. Их можно использовать для приготовления пищи, одежды и удовлетворения других нужд и потребностей человека. Восприятие этого мира животных основано на практическом отношении человека к миру и в сознании человека ведущим элементом является чувственная достоверность окружающей действительности.

    4. Священные животные

    К священным животным относятся животные, которым приписывают связь с отдельным человеком и родом. Африканцы, как и другие народы мира, использовали племенные группы животных в качестве символа. У некоторых африканских народов существует термин "сибоко" (Шаревская, 1964), который обозначает священное животное. Сибоко были окружены строгой табуизацией. Запрещалось их убивать и есть, а также было принято избегать соприкосновения с ними. Для квена (Ботсвана) это был крокодил, для пути – маленькая голубая антилопа, для таунг (ЮАР) – львы. Бечуана (Ботсвана) почитали под общим термином биена какое-либо животное, по названию которого они именовались, например крокодилов, рыб определенного вида. Те, кто изображал в танцах своего биена – быка, не убивали и не ели его мяса. Биена почитался как покровитель.

    Образ священного животного восходит к образу тотемического предка, который представлен в мифологии в виде животного или зооантропоморфного существа (т.е. полуживотные предки). Прежде чем человек стал представлять Бога по своему образу и подобию, он представлял его в виде животного. Часто священное животное выступает в функции божественного персонажа. Например, в мифологии бушменов (ЮАР) богомол (Цагн) характеризуется как демиург, прародитель, культурный герой, по-видимому, бывший тотем. У бушменов сохранились многие тотемические представления. Согласно их мифологии, львы, страусы, зайцы, газели, обезьяны, лягушки, змеи и другие звери прежде были людьми. Они находились в родственных отношениях с людьми "древнего народа", по вине которого эти отношения прекратились. Пигмеи (Центральная Африка) также полагают, что животные прежде были людьми. Они верят в лесного духа, которого представляют то в человеческом, то в животном облике (леопарда, шимпанзе). Шимпанзе из-за своей внешней схожести с людьми часто рассматривались африканцами как смесь человека и обезьяны. Некоторые мифы описывают происхождение шимпанзе от людей и наоборот. Кроме того, шимпанзе считались защитниками людей, а потому убийство этих животных было недопустимым. В одном из мифов пигмеев рассказывается, что шимпанзе были первыми, кто пользовался огнем. Люди украли его, а обезьяны обиделись и ушли жить в лес.

    Согласно мифологии бушменов (ЮАР), многие животные были первоначально людьми, а люди – животными. Они находились в родственных связях. Шимпанзе произошли от людей, а люди от шимпанзе. Это был "древний народ", по вине которого родственные отношения между людьми и животными прекратились. Животные ушли в лес, а люди как особый биологический вид стали жить в условиях культуры.

    Представления о первоначально существующем зооантропном виде, из которого впоследствии вышли люди и животные, говорит о том, что на самых ранних этапах антропосоциогенеза люди не видели себя как самостоятельный биологический вид, генетически не связанный с животным миром. Это, видимо, один из онтологических метафизических корней тотемизма как проявления мифологического мышления.

    Тотемические представления нашли отражение, прежде всего, в архаических мифологиях. Однако остатки тотемических представлений находим и в более поздних мифологических системах. Есть мифологии, в которых большую роль играет небесное божество, громовник или зооморфный культурный герой. Так, например, в мифологии догонов (Мали) сохранились следы архаических тотемических представлений. Согласно их мифам, когда Амма 1 создал мир, смерти еще не было. Люди, состарившись, превращались в змей и по ночам посещали жилища своих родственников в поисках пищи. Затем змеи-предки превращались в духов – йебан. В генеалогических мифах первый предок Лебе воскресает после смерти в облике змеи. Как видно из изложенного выше, в сознании представителей определенной группы людей связь с тотемом может восприниматься не только как генетическая, но и как своеобразное превращение, реинкарнация отдельного индивида в тотем после смерти определенного конкретного человека.

    Тотемическим по своему происхождению является культ Бину у некоторых народов Западной Африки. Слово бину переводится как "ушедший и вернувшийся". Так называли предка и связанный с ним тотем. Предок является в облике какого-то животного к избранному им человеку и передает ему ряд культовых предметов, которые необходимо поместить в выстроенное в честь Бину святилище. Для проведения обряда, посвященного Бину, выбирается жрец, обычно это человек, которому явился предок.

    Имена животных использовались в качестве эпитетов, "хвалебных имен"для божественных предков, вождей. Кроме того, предкам царской династии многих народов Африки приписывалось происхождение от священного животного. У конго (Демократическая республика Конго – ДРК), если охотник убивал леопарда, то не смел называть его прямо, а должен был использовать, словно говоря о смерти вождя, иносказания, вроде "хозяин страны заснул навсегда". Каждый раз, когда вождь посещал празднества, танцы или суд, выносилась леопардовая шкура как знак его достоинства. Как только он усаживался на нее, звучали барабаны. Приветствовались и вождь, и леопард, в котором толпа видела соправителя государства (Иорданский, 2005). Сунди (ДРК) также считали леопарда символом царской власти. На его шкуре совершалась коронация. В данном случае леопард = тотем является символом рода правителя, без которого вступающий на престол не может быть в глазах подданных легитимным правителем. Символ придает правителю власть, реальность, легитимность. Если убивали священного леопарда, потому что он похищал домашний скот, то над ним проводили специальный ритуал, который позволял лишить леопарда его ранга вождя. Голову леопарда обвязывали пальмовыми листьями, а в уши набивали траву.

    При дворе бенинского государя обычно содержались леопарды. При этом различались "дворцовые леопарды"и "дикие леопарды". Если охотник убивал леопарда, его допрашивали. Он должен был семь раз повторить: "Я убил дикого леопарда. Я не убивал дворцового леопарда". В случае оговорки, путаницы охотника обезглавливали. Столь свирепая кара объяснялась тем, что бини (Южная Нигерия) отождествляли вождя и леопарда. Обращаясь к зверю, его титуловали так же, как и самого монарха (Иорданский, 2005). В этом обряде тоже видна сакрализация личности правителя через приобщение его к "духу", т.е. тотему-предку. Вождь сам по себе как физическое лицо без символа = предка не является легитимным носителем власти. Он наделен этой властью как чувственно-сверхчувственный, сакральный ее носитель.

    У тетеля (ДРК) существует запрет на убийство леопарда. Если животное подверглось случайной смерти, то вождь должен исполнить потлачь, т.е. празднество с раздачей подарков, а также совершить ритуальный танец. Он появляется из леса, имитируя леопарда. Его тело покрыто пятнышками каолина, он несет на спине шкуру животного и высоко бросает по очереди правую и левую руку. Барабанщики и толпа весело сопровождают его до деревни. У всех, кто участвует в процессии, тело обрызгано пятнами, напоминая шерстяной покров животного. Некоторые несут ожерелье из одного или нескольких клыков. Вождь никогда не ест мясо кошки, т.к. "леопард не ест леопарда". Он и его близкие родственники по отцовской линии принадлежат к роду леопарда. Здесь связь с леопардом не символическая, а генетическая, тотем у вождя – леопард.

    Такое уважение среди африканских народов леопарддобился благодаря своим природным способностям. Это очень красивое, грациозное животное, обладающее удивительными прыжками, во время которых он почти никогда не промахивается. Это делает его символом отваги и расчетливости.

    Таким образом, леопард – это живое олицетворение государственной власти у большинства народов Африки. Среди атрибутов власти вождя шкура леопарда, его клыки и когти занимают одно из первых мест. И сегодня африканские лидеры носят шапочки из леопарда или набрасывают на плечи накидку из леопардовой шкуры, тем самым подчеркивая, что помимо избрания их народом, они чтут традиции.

    Не только леопард, но и леву некоторых африканских народов является символом власти. Существует множество преданий, повествующих о связи людей и львов, в результате чего на свет появлялись полульвы = полулюди. Это сверхъестественные существа, которые могли являться как в образе человека, так и в образе льва. В легендах рассказывается о нередких браках этих существ с людьми, однако часто полульвы выступают в образе опасного хищника, т.к. охотничий инстинкт львов сильнее человеческих чувств. Считалось, что один волосок из брови льва придавал женщине власть над мужчинами.

    Многие африканские народы полагали, что Бог является людям в облике льва. А львы, пожирающие людей, представлялись им царями из древних времен, приходящими из царства мертвых, чтобы защитить свой народ. Кроме этого, львов наделяли целительской силой. Африканцы верили, что присутствие льва способно исцелить человека от тяжких болезней.

    Большой панголин (Manis gigantean) является культурным героем у лега (ДРК). Они считают, что именно он научил человека искусству постройки дома. Его чешуя напоминает черепицу на крышах домов. В мифологии и культуре лега панголин выполняет функцию объединения людей, сохранения единства, спаянности группы. Это животное является объектом разных ритуальных действий. Например, чешую панголина бросают на крышу хижины, чтобы подчеркнуть его символическое значение, его связь с домом. Панголин уподобляется дяде по материнской линии. Лега говорят: "Панголин, ты мой дядя, который расширяет логовище льва" (Ngandu-Myango Malasi, 2000). Это животное в природе роет глубокие туннели в земле, тем самым увеличивая свою среду обитания. По мнению лега, большой панголин есть их старший брат, он объединяет членов рода, а также родственников по материнской линии. Таким образом, панголин является мощным фактором социальной связи. Необходимо отметить, что панголин, так же как леопард, символизирует благородство и власть. Так, жир этого животного входит в состав разных снадобий, используемых царицей или королевой. У леле (ДРК) вождь – это подобие леопарда в мире людей, а панголин и трубкозуб – представители мира людей в лесу. Кроме этого, панголин, символизирующий такое человеческое качество, как благородство, является королем, который управляет космическим и социальным порядком.

    К священным животным леле относят также и маленького панголина (Manis tricuspis). Это маленькая ящерица, покрытая чешуей, с рыбьим хвостом. Она лазает по деревьям, иногда ее можно увидеть в воде. Поэтому она символизирует плодородие, но это не единственное символическое значение ящерицы. Она обладает одним человеческим свойством, а именно производит на свет одного детеныша. Панголина считают другом человека, называют его хозяином, вождем. Однако в отличие от "большого"панголина, "маленький"панголин окружен меньшим количеством запретов. Его считают младшим братом "большого"панголина. Иногда его употребляют в пищу, и как пишет Heusch de L.: "Леле испытывают стыд, когда едят своего «хозяина»" (1986). Перед употреблением его в пищу проводят особый ритуал. Этот ритуал у леле осуществляют "мужчины-панголины". В этот союз допускаются мужчины, главы родов, которые родили мальчика и девочку от одной жены. Только они имеют право употреблять мясо панголина. Приготовление мяса ящерицы проводится в строгом секрете. Несъедобные части, такие как чешуя и кости, отдают собакам или используют для изготовления фетишей. Язык, шею, ребра и желудок закапывают под пальмой. Ловля панголина, его разделка и приготовление составляет основу религиозно-магической жизни леле.

    5. "Нечистые"животные

    В категорию "нечистых"животных попадают разного вида животные, непригодные к употреблению. Во-первых, "грязные животные", имеющие плохой запах, вызывающие неприятные ощущения. Это, прежде всего, трупы животных, черви и паразиты. Например, мух африканцы считают грязными существами – из-за того, что они часто сидят на нечистотах. Считалось, что мухи выполняют роль шпионов: благодаря тому, что они легко могут проникать даже в закрытые помещения, они всегда могут незаметно для людей подслушивать и наблюдать за ними (Овузу, 2006). К этой же группе относятся животные, которые бродят вблизи деревни и нарушают границы мира людей и мира животных. Во-вторых, все плотоядные относятся к этой группе. Например, гиена попадает в эту группу животных. Африканцы считают их помощниками колдунов. Они могут принимать вид гиен для того, чтобы пожирать своих жертв. Некоторые народы Восточной Африки верят, что умершие предки используют гиен, чтобы навещать живых родственников. Предки верхом на гиенах покидают мир мертвых и попадают в мир живых. В-третьих, "нечистые"животные – те, которых не используют в пищу определенные группы людей или воздерживаются от употребления их во время какого-то ритуала или праздника. Считается, что употребление таких животных в пищу особенно опасно для беременных женщин или женщинам, которые лечатся от бесплодия.

    К "нечистым"относят животных, имеющих двусмысленное значение, т.е. полузверь, полуптица, например, белка летяга, летучая мышь. Среди народов Южной Африки бытует поверье, что души умерших людей в виде летучих мышей навещают своих живых родственников. Связь этих животных с миром мертвых обусловлена тем, что летучие мыши любят обитать на кладбищах. В Гане гигантские летучие мыши считаются помощниками колдунов и злых духов. Африканцы приписывают им похищение людей. Однако эти большие и страшные на вид животные являются вегетарианцами.

    К этой категории – "нечистых"животных – часто относят лягушек и жаб. В африканской мифологии лягушки наделены особой мистической силой – воскрешать из мертвых. Эти амфибии способны в течение долгого времени находиться в земле и дожидаться дождей. Поскольку они могут входить в подземный мир и выходить из него невредимыми, им приписывалась связь с богом мертвых. Таким образом, к "нечистым"животным часто относят животных, которые связаны с миром мертвых.

    Необычное поведение животного, которое не входит в общие правила поведения земных, водных или воздушных животных, рассматривается как признак "нечистого"животного.

    Европейцу бывает трудно понять, по какому признаку то или иное животное попадает в эту категорию. Например, черепаха отличается от рептилий панцирем, ходит на четырех лапах, откладывает яйца. Логично было бы отнести ее к "нечистым"животным, однако она входит в группу священных животных. Благодаря тому, что черепаха может жить как в воде, так и на суше, она считается поверенной бога дождя и воды. Африканцы считают черепах животными мудрыми и рассудительными. Солидный возраст черепахи вызывает уважение, подобное уважению к старейшинам племени. Она популярный персонаж африканских сказок, где выступает трикстером. Водяного варана можно было бы отнести к "нечистым"животным, т.к. он – амфибия и похож на змею. Но леле относят его к священным животным. Они считают его братом крокодила. Женщинам запрещено контактировать с ним.

    Хамелеона логично было бы отнести к "нечистым"животным. Эта ящерица имеет необычные органы зрения. Окрас и рисунок тела могут сильно изменяться в зависимости от освещения, температуры и т.д. Наибольшее количество их видов проживает Африке. Однако африканцы с большим уважением относятся к хамелеону. Он является символом мудрости, что хорошо видно из фольклора. В одной из африканских легенд рассказывается, что бог-создатель Нзамби отправил на землю хамелеона сообщить людям, что после смерти они вернутся в лучшую жизнь, нежели на земле. Но так как хамелеон очень медлительный, бог послал на землю еще и зайца. Заяц сразу помчался, не захотев дослушать все до конца, и повсюду начал распространять весть о том, что люди должны будут умереть навсегда. Хамелеон же шел очень долго, и к тому времени, когда он пришел, уже было поздно исправлять ошибку зайца. Мораль заключается в том, что поспешность может привести к несчастью. Способность хамелеона менять свой окрас африканцы воспринимают как хороший знак. Называют его всесильным богом, который может появляться в различных формах. Некоторые народы, населяющие ДРК, верят, что они ведут свое происхождение от "Мудрого хамелеона".

    К категории "нечистых"леле относят козу и домашнюю свинью. Мясо этих домашних животных вызывает у них отвращение, т.к. "они выросли в деревне". Однако они разводят этих животных для продажи своим соседям. Леле не употребляют мясо домашней свиньи даже в те дни, когда охотники не приносят добычу и начинается голод. Такое же негативное отношение у них и к курице, но в менее радикальной форме. Мужчинам разрешается употреблять мясо кур в пищу, а женщины должны полностью воздерживаться от него. Считается, что женщина, в отличие от мужчины, более восприимчива к "отравлению"мясом курицы.

    Причина исключения домашних животных из режима питания у леле состоит в том, что место животных – не среди людей. Собака, которая сопровождает их на охоте, тоже является "нечистым"животным, вызывает отвращение, как крыса, которая водится в амбарах и домах людей. Однако такое пренебрежение к домашним животным – только видимость. У многих африканских народов животные играют роль денежных единиц при совершении социально-экономических сделок, особенно когда речь идет об выкупе жены. Коза, например, у леле, хамба, тетеле традиционно используется в качестве брачного выкупа среди других предметов выкупа, например денег или тканей из рафии.

    Необходимо отметить, что границы между "обычными", священными и "нечистыми"животными очень зыбки. Нередки случаи, когда то или иное животное может менять свою категорию. Например, курица у большинства африканских народов относится к категории "обычных"животных. Однако ее часто используют в разных обрядах, тем самым она приобретает уже новое качество. Например, для проведения ритуала исцеления у тетеле важным компонентом является курица. Колдун оставляет ее на перекрестке 2 на какое-то время, затем водит этой птицей по телу больного человека. Считается, что болезнь переходит на курицу, ее запрещается есть. Колдуны в Африке часто используют курицу во время гадания. Один из самых распространенных способов гадания – это когда птице отрезают голову и бросают на землю. Если она падает спиной вниз, это считается добрым предзнаменованием. Много суеверий связано и с петухом. Например, лоу (Кения, Танзания) считают, цвет птицы зависит от того, сколько хорошего или плохого знает птица о своих хозяевах. Они полагают, что петух живет среди людей, поэтому все в доме – и хорошее, и плохое сразу же становится ему известно. Птица белого цвета очень ценится, ее считают хранительницей жилища. Петух черного цвета, по их мнению, интересуется лишь всем плохим.

    Сказанное о "нечистых"животных свидетельствует о том, что их причисляют к этой категории исходя из образа их жизни, особенностей их поведения, внешнего вида, окраски оперения и шерсти, которые ассоциируются с какими-то особенностями самого человека.

    6. Заключение

    Таким образом, мир животных в мифологическом сознании народов Тропической и Южной Африки представлен в виде образов и ритуалов. Животное – это не просто символ, знак, а такая форма познания, которая выражена в чувственно-сверхчувственном образе.

    Мифологическое мышление африканцев делит мир животных на три категории – "обычные"животные, священные животные и "нечистые животные". Границы между этими категориями зыбки. Одно и то же животное можно отнести к разным категориям. Это во многом зависит от предназначения, статуса, внешнего вида и многих других качеств конкретного животного. Также большую роль играют определенные стереотипы и традиции, которые сложились в культуре африканских народов в течение многих столетий.
    ____________

    1 Амма – верховное божество, демиург.

    2 Согласно африканской культуре и мифологии, перекресток – это граница между миром людей и духов. Это место жертвоприношений.

    Литература

    Heusch de L. Les sacrifice dans les religions africaines. Gallimard, p. 64,1986.

    Ngandu-Myango Malasi. Mutánga: La corde à proverbs des Lega du Kivu-Maniema (Congo). Gent (Belgium), 2000.

    Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х т. Т. 2, Искусство. М., Мысль, с. 22, 1969.

    Зубко Г.В. Аборигенные культуры в контексте духовной культуры человечества. Реконструкция этнокультурного кода фульбе (Западная Африка). М., "Гуманитарий", Академия гуманитарных исследований, c. 67, 2004.

    Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. М., ТЕРРА, c. 304, 303, 2005.

    Овузу Х. Символы Африки. М., ДИЛЯ, c. 39, 2006.

    Шаревская Б.И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М., Наука, c. 55, 1964.

    (С) Вестник МГТУ, том 16, №2, 2013 г. стр.383-388

    0 0

    По техническим причинам, на данный момент живу без Интернета. Изменения обещаются к середине недели. Если кому-то что-то нужно (что маловероятно), советую запасись терпением

    0 0

    Кернунн


    (с) перевод - svart_ulfr


    Внимайте слову Великого Охотника, что среди людей известен как Херн, Кернунн, Гвин ап Нудд, Рогатый, Владыка Дикой Охоты, Мабон и под множеством прочих имен.

    Когда наступает голод и близится зима, отправляйтесь в лес, чтобы стать частью цикла Охотника и Добычи. Славно, если вы будете делать это раз в неделю. Я – Владыка Стад и опора людей в те дни, когда Земля отдыхает; я вновь являю вам многовековой цикл. Оставьте цивилизованный мир позади, и в знак этого возьмите с собой оружие, которым добывают пропитание, будь то копье, нож или стрела. Ползите и вжимайтесь в землю, дабы лучше понять свою жертву; изведайте трепет крадущегося за зверем, ликованье убийцы, - но не забудьте восславить убитого вами. Мой Закон гласит: пусть добычей становятся слабые и искалеченные, больные и старые, - это улучшает все стадо и делает его сильным. Используйте все, что было вами добыто, вознося хвалу духам убитых зверей, ведь Смерть – лишь часть великого Цикла, и дети мои возродятся вновь. Я прошу у охотников: берите только то, что вам нужно, и возместите взятое вами как можно скорее. Мои наставленья – залог выживания и продолжения рода. Я – наконечник стрелы, острие копья и лезвие ножа. Помните: главное – это выживание стада, ведь если звери погибнут, они не оставят потомства.

    Внимайте слову Владыки Растений: он — в почве Земли, в росте побегов, и тело его – все, что растет.

    Подобно Богине, я – красота плодородной земли. Я – солнечный свет, нисходящий на всех, дарящий жизнь и тепло. Придите ко мне, под полог леса, ощутите извечный ритм вселенной и помните: то, что вы видите, — лишь малая часть всего сущего. Знайте: все то, что вокруг и внутри вас, – часть естественного миропорядка, и будь оно в моих глазах дурным, его бы не существовало. Мое дыхание овеяло Землю, и расцвела жизнь, которую вместе творят Богиня и Бог. Отмечая священные дни и творя обряды, знайте - я всегда с вами, и помните – вы такая же часть вековечного цикла. Берите то, что вам нужно, и возместите обретенное, как сумеете, – вот мое повеленье. Однажды мы встретимся – в лесной чаще или в вашем сердце, - и тогда мы вспомним былые дни и поговорим о бесконечных циклах. Я научу вас не бояться смерти, ведь она – лишь иное состояние, и ее не нужно пугаться, ибо все живое в свой час умрет. И да пребудет с вами вовеки мое благословенье, ибо вы – часть великого цикла, столь же божественная, как и все во вселенной.

    (С) Давен

    0 0

    Medb


    Старая (на русский переведена в 1976), но тем не менее любопытная статья.

    Мои благодарности за наводку 1kamilla1

    Взял на себе смелость немного подправить имена героев ("Ллеу"вместо "Ллью"), дабы соответствовали общепринятому

    Жан Маркаль


    Три лика женщины


    Жан Маркаль (Франция) -известный специалист по кельтской культуре, писатель и создатель радио- и телепередач о кельтах. Его перу принадлежат книги: «Великие валлийские барды» (1956); 'Кельты» 1960); «Кельтский эпос в Ирландии» (1971); «Кельтские женщины» (1972); «Кельтские традиции в Бретани времен Арморики» (1975). Вскоре выйдет в свет его последняя книга «Король Артур и кельтское общество».


    На протяжении веков при любом общественном строе взаимоотношения мужчины и женщины и их различные роли в обществе определялись обычаями и традициями каждою народа. Кельты - древние галлы, ирландцы и бритты, населявшие Британию, от которых произошли валлийцы, и бретонцы Арморики (Бретани) - не отличались по структуре общества от других индоевропейских народов. У них господствовал патриархальный строй и, следовательно, главою в доме был мужчина. Тем не менее при анализе юридических текстов, исторических, литературных и мифологических памятников приходится с удивлением признать, что у кельтов женщина занимала гораздо более привилегированное положение, чем у некоторых других древних народов, особенно средиземноморских. Однако в брачных обрядах кельтов и древних индийцев существовало глубокое сходство.

    У всех средиземноморских народов, и в особенности у греков и римлян, женщина всегда находилась в подчиненном положении. Кельты же, напротив, признавали за женщиной такие права, о которых не могли и мечтать женщины западноевропейских стран в пуританские XIX и XX века. Причины этой особенности кельтского общества довольно разнообразны, однако главная из них состоит в следующем: кельты, которые примерно в V веке до н.э. вторглись в Западную Европу, были малочисленны, в основном это была военная и интеллектуальная элита; коренное население занятых ими земель было гораздо более многочисленным. Кельты насаждали на захваченных территориях свою культуру, язык, религию и ремесла, но одновременно перенимали у местного населения некоторые обычаи, особенно касавшиеся общения между людьми. Таким образом, истоки совершенно особого положения женщины, которым отличается цивилизация кельтов, следует искать в культуре народов, населявших Западную Европу в глубокой древности.

    Особенно поражает относительная независимость кельтской женщины от мужчины. Женщина могла владеть собственностью (домашняя утварь, украшения, скот). Существовавший у кельтов строй допускал наряду с коллективной земельной собственностью владение личной собственностью, которой женщина могла распоряжаться по своему усмотрению, продавая или передавая ее, если ей вздумается, или приобретая новую путем покупки, в качестве оплаты за услуги или подарка. Выходя замуж, женщина сохраняла право на свою личную собственность и могла получить ее назад в случае расторжения брака.

    Институт брака у кельтов был к тому же весьма гибким и состоял в заключении контракта, срок действия которого устанавливался по желанию партнеров. Женщине была предоставлена свобода в выборе супруга, во всяком случае теоретически, так как иногда родители стремились устраивать браки, выгодные им по экономическим или политическим соображениям. Однако даже в этих случаях женщина имела право голоса. В рамках отдельного брака все определялось материальным положением супругов. Если состояние жены было меньше мужа, во всех домашних делах главенствовал муж, не считаясь с мнением жены. Если муж и жена владели одинаковым состоянием, муж не мог вести семейные дела, не советуясь с женой. И наконец, что встречалось крайне редко в брачном законодательстве, в тех случаях, когда состояние жены превосходило состояние ее супруга, она сама управляла делами семьи, даже не спрашивая мнения мужа. В истории и в героических поэмах сохранились необычайно яркие примеры, свидетельствующие о том, в сколь значительной степени женщина умела сохранять известное превосходство и непререкаемое нравственное влияние в рамках патриархального строя.

    Примечательно, что, выходя замуж, женщина не становилась членом семьи мужа. Она всегда оставалась членом семьи своих родителей, и тот выкуп, который выплачивал муж за свою жену, служил своего рода компенсацией, выдаваемой ее семье. В случае развода жена возвращалась в родительский дом. Иногда, в частности если муж был чужеземец, образовавшаяся в результате брака семья состояла при семье жены: дети, родившиеся от такого брака, наследовали исключительно по материнской линии. Подобным же образом обстояло дело в королевских фамилиях, где корона иногда передавалась по материнской линии или через дядю с материнской стороны; в ирландской литературе, так же как и в литературе других европейских стран, находившихся под кельтским влиянием, можно найти яркие свидетельства, когда наследниками становились дети сестры правителя. Например, Тристан - герой средневековой легенды кельтского происхождения - ставший наследником короля Марка, своего дяди с материнской стороны.
    Помимо брака, у кельтов существовал своего рода конкубинат, подчинявшийся очень строгим правилам и сохранявшийся в Ирландии долгое время, вплоть до христианства. Мужчина, как женатый, так и холостой, мог взять себе наложницу. Если он был женат, то не мог сделать это без согласия жены; однако в любом случае наложница поселялась в доме мужчины лишь после того, как он заключал с ней контракт.

    По контракту наложница и ее семья получали определенное вознаграждение за услуги, которые она должна была выполнять ровно в течение года. По истечении года наложница становилась свободной, если только не заключала нового контракта на такой же срок. Этот довольно странный обычай, который иногда называют "временным браком"или "браком на год", охранял независимость и свободу женщины: она не была предметом, который покупают сегодня, чтобы бросить завтра, а являлась личностью, с которой заключали договор. Если же договор нарушался, наложница могла обратиться к судье, которого она выбирала из числа тех, кто славился своей мудростью: обычно это были друиды, которые, помимо выполнения своих жреческих обязанностей, были настоящими советчиками по правовым вопросам.

    Брак, поскольку это был договор, носил довольно временный характер и мог быть расторгнут в любой мо¬мент. Иными словами, получить развод было очень легко. Если муж решал бросить жену, ему надо было обосновать свое намерение вескими причинами. Если же таких причин не находилось, то он должен был выплатить большую компенсацию, точно так же как в случае злостного нарушения контракта.

    В свою очередь женщина имела право развестись с мужем, если он плохо с ней обращался или же взял в дом наложницу, которая ей не нравилась. Хорошо известен пример, как один друид хотел взять себе наложницу, против которой возражала его жена: он пытался настоять на своем, но жена заявила, что она с ним разведется; а поскольку большая часть имущества в доме принадлежала жене, это заставило друида задуматься, и он подчинился воле жены, отказавшись от наложницы.

    Хотя мужчины чаще проявляли инициативу в расторжении брака, женщины обладали совершенно равными правами в этом отношении, и развод можно было получить почти автоматически путем своего рода двустороннего соглашения. А после того как супружеская пара расходилась, жена имела право забрать с собой не только личное имущество, но и причитающуюся ей часть того, что семья нажила на протяжении совместной жизни. При этом женщина не чувствовала себя униженной ни экономически, ни моральное так как развод никак не связывался с какой-либо виной: просто некий договор терял силу, и развод означал лишь формальное признание подобного положения вещей.

    Конечно, проблема детей создавала некоторые затруднения. В принципе считалось, чти дети принадлежат к отцовской семье, они были ограждены от возможной несправедливости, поскольку их интересы оберегались в силу семейной солидарности. И они никогда не могли оказаться брошенными, тем более что в отношении детей существовал особый институт: детей часто отдавали на воспитание в чужие семьи, где их обучали ремеслу, ведению хозяйства, наукам или военному искусству. При этом между детьми и их приемными родителями возникала родственная привязанность, и тем самым рамки семейной жизни значительно раздвигались. Дети могли наследовать имущество как после отца, так и после матери. Наследственные права девочек отнюдь не ущемлялись, хотя мальчикам и отдавалось некоторое предпочтение. Однако с V века до н.э. и до XII века н.э, у кельтских народов, населявших Ирландию, Британию и Арморику (Бретань), делалось все возможное для того, чтобы охранять достоинство и права женщины, а также ее моральный авторитет. Известны многочисленные примеры того, как женщины, оказавшись у власти, играли большую роль в общественной жизни. Знаменитые британские королевы Боадицея и Картимандуа прославились своей мудростью, отвагой и влиянием.

    В сущности, особое положение женщины в кельтских обществах - следствие того образа, который создавали себе кельты для этого таинственного существа, одновременно привлекательного и опасного, а к тому же наделенного способностью давать жизнь. Все кельтские - валлийские, ирландские и бретанские - традиции утверждают величие женщины. В ирландском эпосе, который стали записывать с IX века н.э., создан образ необычайной женщины-королевы Медб, мифической королевы Коннахта, которая, являя собой воплощение царственного величия, наделяла им не только своего мужа, короля Айлиля, но и своих многочисленных любовников. Описания, которые нам дали авторы ирландских сказаний, подтверждаются свидетельствами древнегреческих и древнеримских писателей: их поразил характер галльских женщин, одновременно грозных и пылких, всегда готовых вмешаться в любую ссору, чтобы отстоять свои права и права своих мужей, бросаясь даже в бой, подобно неистовым фуриям.

    От европейской средневековой литературы «артуровского цикла» (по имени ее главного героя - легендарного короля Артура), кельтское происхождение которой не вызывает никаких сомнений, до нас дошли образы женщин, чрезвычайно своеобразных по своему поведению и по той роли, которую они играли. Супруга короля Артура знаменитая королева Гиневра, которую в старых валлийских текстах называют Гуэнхвивара, что означает "Белый призрак", является, вероятно, образцом этих женщин, которые буквально воплощали в себе царственность и величие. В сущности, Гиневра всегда была в центре событий при дворе короля Артура. Именно ее красота и величие побуждали рыцарей короля проявлять смелость и мужество. Разве не признается Ланселот, что все его подвиги проистекают от любви к Гиневра? И чем еще можно объяснить многократные похищения королевы Гиневры таинственными воинами, если не их стремлением приобщиться к Могуществу, которое олицетворяла королева? Королева Гиневра во всех романах о короле Артуре предстает перед нами как центральная фигура королевского двора, как солнце, освещающее своими лучами рыцарей, которые не могут жить без обращенного на них взора королевы, вознаграждающего их за проявленную доблесть.

    Гиневра, как и большинство других героинь кельтских легенд, как бы вобрала в себя черты античной богини солнца. Во всех кельтских языках слово "солнце"женского рода, а "луна" - мужского. "Женщина есть Солнце" - отсюда следует вывод, что в далекой древности кельты или их предки на Европейском континенте поклонялись божеству солнца в образе женщины. Лик этого божества проступает в широкоизвестном персонаже Изольды, супруги короля Марка, героини сказания, обошедшего весь мир, которое повествует об истории ее несчастной любви к племяннику ее мужа - молодому и прекрасному Тристану.

    Легенда о Тристане и Изольде - ирландского происхождения. Ее истоки можно найти в старинном ирландском сказании, в котором роль женщины у древних кельтов освещена весьма своеобразным образом. Это отнюдь не банальная любовная история. Согласно ирландскому идеалу, описанному в сказании о Диармаиде и Грайне, именно женщина, будь то Грайне или Изольда, заставляет мужчину любить себя. Это она ведет игру, охваченная неистовым желанием бежать с любимым человеком и разделить с ним радость и горе. Дерзновенность женщины, ее бурное стремление втянуть мужчину в любовное приключение дошли до нас в весьма подслащенном варианте: Тристан и Изольда, ничего не подозревая, выпивают приворотное зелье. На самом же деле этот знаменитый волшебный напиток лишь передает несокрушимую и почти сверхчеловеческую волю женщины, которая заставляет мужчину любить, рискуя честью и даже жизнью.
    Это замечание чисто литературного свойства приводит нас к кельтской мифологии. Именно здесь представлен истинный образ кельтской женщины. Вновь и вновь в мифах повторяется тема женского величия и независимости, для покорения которых необходима не только сила, но и любовь. Многие ирландские и британские легенды повествуют о молодых людях, очутившихся в пустыне и погибающих от жажды. Вдруг появляется безобразная старуха, которая обещает дать им воды, но с условием, что один из них поцелует ее. Все отказываются, кроме одного юноши, обычно самого молодого. Он, преодолевая отвращение, касается губами щеки старухи, и в тот же мир она превращается в прекрасную девушку, которая говорит ему: "Я могущественная принцесса. Своим поступком ты завоевал мое сердце". Этот сюжет можно встретить в сказаниях многих народов, но у кельтов он приобрел особый оттенок, который отнюдь не ослабляет его символического значения: могущество, воплощенное в старухе, - это власть, которая почти иссякла. Ее необходимо возродить, но вернуть ей молодость может только юноша. И на почве такого возрождения встает новая эра, несущая королевству гармонию и процветание. В этом суть многочисленных мифологических сказаний, объясняющая и знаменитые поиски чаши Грааля; наиболее примитивная версия этой легенды, проникнутая языческим духом, заключается в следующем: люди страстно ищут священную чашу, наделенную волшебной силой; овладеть ею можно только с помощью женщины, которая является во множестве ликов, непрестанно сопровождая героя во всех его приключениях: она должна помочь ему добиться цели.

    Иными словами, в изображении кельтов, в их мечтах, символически выраженных, в легендах, именно Женщина открывала Мужчине новый мир, давала ему второе рождение, вводившее его в мир высших ценностей. Божество или жрица божества, посланница богов - такой, по-видимому, представлялась женщина воображению кельтов, что свидетельствует о связи ее образа с античным культом всемогущего божества солнца, дарующего человеку тепло и дающего ему возможность выполнить то, что ему предначертано судьбой.

    И однако именно вследствие олицетворяемого ею могущества Женщина вызывала у кельтов беспокойство. Они стремились взять над ней верх хотя бы в своем воображении. Старая валлийская легенда, сохранившаяся в сказаниях Мабиногиона, повествует о том, как мужчина старается избавиться от превосходства женщины. История проста, но поучительна: Арианрод, дочь Дона, отказывается признать ребенка, которого она родила от своего брата Гвиддиона, и налагает на этого ребенка тройной запрет. У него не может быть имени, если она не даст ему его сама. У него никогда не будет оружия, если она не даст ему его сама. И наконец, у него никогда не будет жены, принадлежащей к человеческому племени. Символически это означает отказ от материнства со всеми вытекающими отсюда социальными последствиями: без матери ребенок как бы не имеет права на существование, превращается в ничто. Только при участии матери ребенок может стать полноправным членом общества. Как видно из легенды, роль матери в социальной системе тех времен была исключительно важной. Однако Гвиддион решил бороться против этого тройного запрета. С помощью своего дяди Мата, владеющего тайнами волшебства, настоящего друида-колдуна, ему удается заставить Арианрод произнести имя, которое будет носить его сын: Ллеу Ллаф Гифес, что означает "Малыш с твердой рукой". Опять-таки с помощью волшебства Гвиддюну и Ллеу, переодетым и ставшим неузнаваемыми, удается получить оружие из рук самой Арианрод. Наконец, Гвиддион и Мат с помощью талисманов и песнопений буквально "изготовляют"женщину из цветов и трав, собранных на холме. Они наз¬вали ее Блодьювед, что означает "Рожденная из цветов". Она становится женой Ллеу.

    Но здесь-то отцовское и мужское могущество Гвиддиона встречает противодействие. Блодьювед выходит замуж за Ллеу, но, встретив юношу, в которого она влюбляется, нарушает супружеский долг, убивает Ллеу и убегает со своим возлюбленным. Последняя часть легенды целиком посвящена мести Гвиддиона: ему удается оживить своего сына и заставить его убить любовника Блодьювед, после того как тот отрекся от нее. Затем он начинает преследовать Блодьювед. Но она творение самого Гвиддиона: порождена его разумом. Поэтому он не может ее уничтожить, не уничтожив при этом и самого себя. В сущности, ему изменило его собственное создание. Этот бунт Девушки-Цветка - невыносимое попрание мужского авторитета, и Гвиддион, чтобы сохранить свое достоинство, обязан покарать виновную. Не имея возможности совершенно уничтожить девушку, он превращает ее в жабу и выдворяет в ночь. Символически эта месть мужчины состоит в том, чтобы убрать женщину с глаз, ввергнуть ее во мрак, внушив ей при этом чувство глубокой вины и отверженности.

    Итак, легенда о Девушке-Цветке, которая надеялась выйти из повиновения отцу, которая отказалась быть Женщиной-Предметом, которая претендовала на право быть свободной и по собственному выбору без принуждения отдать себя любимому, - эта легенда заканчивается поражением. Создается впечатление, что такой конец точно отражает реальные события, происходившие не только в кельтском, но и в других, более поздних обществах. Женщина всегда пыталась сбросить с себя мужское иго и стать независимой. Но мужчина всегда настаивал на своем праве распоряжаться судьбой женщины, и, поскольку он не мог обходиться без нее как матери, жены или любовницы, он старался подчинить ее себе тем, что налагал на нее устрашающие запреты, якобы порожденные ее греховностью. Судя по содержанию мифов, кельты, по-видимому, были в полной мере способны к социальному анализу своего строя. И в своих сказаниях они как бы сожалеют о прошедших временах, когда роль женщины в жизни общества была гораздо более значительной.

    Но вопреки всему эта женщина, отверженная, нисторгнутая во мрак небытия, не мертва: она продолжает жить, оставаясь все такой же прекрасной и таинственной, как прежде, всегда готовая вновь выйти на белый свет, то есть возродиться духовно. Еще одна кельтская легенда - о городе Ис (особенно широко известная в Бретани) - подтверждает необычайное постоянство, с которым античный образ женщины выступает из глубин памяти. Героиня сказания - Дахуд, что означает "Добрая волшебница", и это само по себе показательно. Она дочь короля Корнуолла Градлона. Дахуд построила себе на берегу моря, точнее, на самой отмели, прекрасный город, защищенный от моря большой плотиной. Но, как сообщает легенда, дошедшая до нас в очень приглаженном виде, королевна ведет весьма рассеянный образ жизни. Осужденная богом и людьми, вероятно за то, что, безраздельно владея своим городом, она попирает патриархальные законы, Дахуд обречена на гибель, а вместе с нею и весь город. Внезапно набежавшая высокая волна затопляет город Ис, но Дохуд продолжает жить в своем прекрасном дворце на дне моря и выжидает подходящего момента, чтобы вновь выйти на поверхность. И тогда город Ис вновь станет самым красивым и богатым городом на свете. В этой легенде снова можно узреть тот же скрытый в ней символ: независимость женщины поглощена пучиной вод, брошена во мрак небытия. Но когда она вновь появится в ярком свете дня, в мире наступит согласие, будет обретен потерянный рай, где царствует Женщина-Солнце, всемогущая и вечная, та, что дает жизнь и дарует любовное опьянение.

    Именно поэтому в богатом наследии кельтских легенд так часто можно встретить сказания о чудесных приключениях героев, отправляющихся на поиск женщины во всех ее обличьях и в самых неожиданных образах. Где-то в океане, в той стороне, где заходит солнце, есть прекрасная страна, которую называют островом Авалон, что означает "Остров яблонь. Там растут деревья, приносящие плоды круглый год, там не знают болезней и смерти. На этом острове царят красота, согласие, яркие краски, богатство и плодородие, и населен он женщинами. Это те самые женщины, Феи, древние богини, ожидающие героев, которые готовы отважно пуститься в самые безумные авантюры. И мужчины, после того как они низвергли женщин во мрак, тратят всю свою жизнь на поиски этой Страны фей, ибо они знают, что смогут добиться счастья только в том случае, если вновь обретут свою первозданную чистоту, чистоту потерянного рая. Все приключения, описываемые в кельтских легендах, всегда заканчиваются у берегов Острова женщин.

    (С) "Курьер Юнеско."Кельты. Искусство и культура кельтских народов". Январь 1976 года.

    0 0

    vag


    (C) перевод svart_ulfr


    Вечно голодный котел

    История Талиесина начинается с чародейского котла, и им же она завершается. Заставив молчать придворных бардов и напугав тем самым короля Мэлгона, Талиесин освободил принца Эльфина от серебряных цепей. Давайте посмотрим на финал «Истории Талиесина»:

    «И он надоумил Эльфина сказать королю, что у него есть конь лучше и быстрее, чем все королевские кони. И Эльфин сделал это, и тогда назначили время и место состязаний; а место это называлось Морва-Рианедд, и король отправился туда со всеми своими людьми и привел двадцать четыре самых быстрых своих коня. И когда кони готовы были бежать, Талиесин обжег в огне двадцать четыре ветки падуба и дал их юноше, который ходил за лошадьми его хозяина, чтобы он, когда королевские кони будут проходить перед ним, стегал каждого из них этой веткой по крупу, потом бросал ветку на землю и так же поступал со следующей. Кроме того, Талиесин сказал ему, чтобы он бросил свою шапку на то место, где споткнется его собственный конь.

    И юноша сделал это, стегнув каждого из королевских коней по крупу и бросив шапку туда, где споткнулся его конь. И к этому месту Талиесин привел хозяина, когда его конь выиграл состязания. И он попросил Эльфина выкопать там яму; и когда слуги вырыли яму достаточной глубины, они нашли там большой котел, полный золота. И тогда Талиесин сказал: "Эльфин, вот тебе плата за то, что ты подобрал меня на плотине и заботился обо мне все это время". Hа этом же месте образовалась яма с водой, что с тех пор зовется Пуллбайр»
    (пер. В. Эрлихмана)

    Воистину, жизнь движется по кругу: юноша, прошедший инициацию в чреве волшебного котла, создает для своего владыки котел, дарующий богатства! Это два котла, упомянутые в истории, но хорошенько присмотревшись, мы обнаружим еще и третий. Вы не забыли о кожаной сумке? Кто-то возразит, что сумка не имеет ничего общего с котлом, и что она гораздо древнее. Кожаные мешки известны еще со времен палеолита. Некоторые так называемые «примитивные народы» в разных уголках Земли использовали такие мешки для приготовления пищи. Это возможно, если мешок находится на расстоянии от открытого огня, кожа достаточно влажная и огонь должным образом регулируется. В качестве альтернативы, можно вырыть небольшую ямку, в которую вставляется кожаный мешок: воду нагревают, опуская в нее раскаленные камни. Этот способ не безопасен – ведь некоторые камни могут разлететься на куски, едва попав в холодную воду. Тем не менее, так готовили пищу многие древние племена – например, охотники на оленей из Гённерсдорфа (средний Рейн), около 12 500 г. до н.э. (Кукенбург, 2000) По всей видимости, кожаный мешок – это предшественник котла, первая известная человечеству емкость, где преобразовывалась жидкость. Когда сам Талиесин попадает в такой мешок, это можно рассматривать как принесение себя в жертву, или же отождествление героя с сакральной пищей. Предшествовавшие этому события вызывают ряд вопросов. Почему прошедший инициацию Гвион Бах так испугался возвращения Керидвен, словно оно неизбежно сулило ему гибель? Задолго до возвращения чародейки к котлу, он уже знал о ее кровожадных намерениях – так не увидел ли он самого себя в качестве последнего ингредиента колдовского эликсира? Сорвал ли его побег все планы ведьмы, для которой убийство Гвиона было последним этапом ритуала? Мы не можем сказать на сей счет ничего определенного, но очевидно, что Талиесин прошел через два котла – чрево Керидвен и кожаный мешок, - прежде чем возродился как мудрый провидец. Котел знаний в этом случае тождественен котлу жизни и смерти.

    Чтобы читателю было понятно значение котла в языческих культах древней Европы, я приведу пару удивительных историй. Одну из них нам поведает нам котел позднего Бронзового века. Задолго до появления германцев и кельтов, жители Центральной Европы хоронили своих мертвецов в курганах и, вероятно, сопровождали похороны особыми ритуалами. До нас дошло некоторое количество археологических памятников этого периода, но мы очень мало знаем о связанных с ними религиозных обрядах. Люди «культуры погребальных урн», равно как и большинства предшествовавших культур Бронзового века, на удивление редко изображали богов, людей и животных, что очень затрудняет реконструкцию их магического и религиозного мировоззрения. В руках ученых сейчас лишь несколько разрозненных фрагментов, способных ответить на интересующие нас вопросы. Один из таких мотивов – частое изображение водоплавающих птиц. Такие изображения распространены по всей территории Европы. Мотив водоплавающих птиц, неразрывно связанных с колесницами и кораблями, встречается от Скандинавии до Балкан. Останки уток, гусей, лебедей часто встречаются в погребениях, выделяясь на фоне останков других животных и птиц. Можно предложить несколько объяснений этого феномена. Возможно, он связан с неким широко распространенным культом, в основе которого лежит тотемное почитание водоплавающей птицы. Культ этих птиц был одновременно и культом мертвых. Если изображения водоплавающих птиц так часто встречаются нам в захоронениях, то связь этих птиц с мертвыми сомнений не вызывает, тогда как поклонение им живых совершенно недоказуемо. Некоторые народы центральной Европы делали особые глиняные погремушки в форме гусей или уток. Кто-то считает, что такие погремушки – просто музыкальные инструменты. При ближайшем рассмотрении, впрочем, становится очевидным, что большинство из них были сделаны вовсе не для обычных праздников. Эти погремушки наполнены мелкими камешками. Если погремушку какое-то время потрясти, то камушки внутри нее застучат. Мы можем узнать, как долго погремушка использовалась, прежде чем оказаться в могиле, - и судя по всему, большинство из них делались исключительно для погребения, и звучали они лишь однажды – скорей всего, в ходе погребальной церемонии.

    Водные птицы определенно связаны с Иным миром. Птица соотносится одновременно с тремя стихиями: она летает по воздуху, ходит по земле и плавает в воде. В некотором смысле, для нее открыты все миры. Не похожа ли птица на человеческую душу и ее посмертные странствия? Ведь не случайно такие погремушки были распространены у целого ряда культур Бронзового века. В частности, эти погремушки встречаются в захоронениях «культуры погребальных урн» (по мнению некоторых ученых, предков гальштатских кельтов), и позднее, погремушки в виде водоплавающих птиц или свиней встречаются в погребениях раннего Гальштата. Свинья, как и птица, связана с Иным миром: подтверждение этому можно найти в мифах ирландских кельтов.

    Еще одна традиция, пришедшая к ранним кельтам от «культуры погребальных урн» - это небольшие бронзовые модели повозок, увенчанных котлом или широкой миской. До наших дней сохранилось несколько таких повозок. Историки очень осторожно трактуют их назначение. С одной стороны, это дорогие предметы, и вряд ли они служили игрушками для детворы. С другой стороны, колесница и котел – важный элемент как кельтской, так и германской мифологии. Некоторые из этих бронзовых повозок украшены более или менее натуралистическими изображениями водоплавающих птиц. В период «культуры погребальных урн» такие повозки, судя по всему, имели культовое значение, и, хотя мы не можем утверждать это наверняка, могли использоваться в ритуальных танцах или шествиях.

    В период позднего Гальштата эти повозки все еще популярны, но мастера идут по пути большей абстрактности, достигая при этом небывалой художественной выразительности, которую мы видим в повозке из Штирмарка. Здесь перед нами предстает культовая повозка, украшенная фигурками оленей, всадников и стоящих людей. Любопытней для нас, тем не менее, большая женская фигура в центре повозки, возвышающаяся над своими соседями, и несущая на голове большой котел. Эту фигуру можно считать одним из первых изображений кельтских богинь. При всей своей абстрактности, - впрочем, исходно искусство Гальштата и было весьма условным, пока не сменилось необыкновенно реалистичными изображениями, - и символичности изображения людей и животных, эта культовая повозка заслуженно считается одним из самых выразительных культовых предметов, вышедших из рук кельтских мастеров. В период Гальштата котлы становятся одним из распространенных погребальных даров: это хорошо видно на примере так называемых «княжеских усыпальниц». Нередко эти котлы содержат остатки жидкостей, таких, как медовые напитки, но нам сложно утверждать, идет ли речь о ритуальном напитке или угощении для знати. Так и сам котел, обычное бытовое изделие, вполне может служить религиозным целям. Многие из этих сосудов были дорогими предметами импорта, созданными греческими мастерами. В погребении знатного жителя Хохдорфа был найден потрясающий воображение золотой котел: он вмещал до 500 литров меда! Этот котел венчали три золотых льва – причем один из них, по-видимому, каким-то образом был сломан. Кельтский ювелир заменил утраченную фигуру, но вышедший из его рук зверь похож больше на озадаченную крысу, нежели на царя зверей. Котел из Хохдорфа по праву можно считать самым дорогим из больших античных котлов. Другой знаменитый сосуд был найден в гробнице так называемой «леди из Викса» – этот кратер в высоту достигал 1, 64 м, весил 208 кг и теоретически мог вмещать 1100 литров жидкости. Этот сосуд достаточно велик, чтобы вместить человека. Исходно кратер был сделан в Греции, и оттуда по частям оправлен в Галлию, где и был собран. Это заставляет нас задуматься: сколько «леди из Викса» заплатила за такую диковинку? Когда в музее вы впервые увидите этот кратер, украшенный на фризах изображениями греческих воинов, с ручками в виде исполинских голов Медуз с выпученными глазами, обнаженными клыками и вывалившимся языками, - вы и вправду поверите в зловещие прошлое этого сосуда. В нем есть что-то мрачное – даже если знать, что его бронзовые стенки очень тонки: наполненный жидкостью, кратер может разорваться на куски.

    Похожие котлы – не редкость в кельтских и германских мифах. Самый известный из них – это, пожалуй, котел из Гундструпа. На нем изображено несколько неизвестных нам богов, и сам стиль изображения напоминает мне большие головы Медуз с виксовского кратера. Ученые до сих пор ломают копья по поводу его происхождения: следует ли считать гундструпский котел гостем с Балкан, или это – плод кропотливой работы кельтских мастеров? Если верна последняя гипотеза, то котел действительно может иметь некоторое сходство с кратером из Викса.

    Слишком много времени понадобится, чтобы перечислить в одной главе все известные котлы; впрочем, я уверен, что как только вы начнете творить обряды, параллельно вы будете изучать и мифы о волшебных котлах. Некоторые из этих котлов возвращают героев к жизни, а другие, напротив, имеют недобрую славу. Когда в конце II в. до н.э. римляне столкнулись с ордами кимвров, тевтонов, амбронов, движущимися на юг, римские историки отмечали применение котла в гадательных практиках (смотрите описания Страбона). Согласно этим утверждениям, у кимвров (по мнению современных историков, одно из кельтских племен) такое гадание осуществлялось несколькими старыми жрицами – седовласыми, босыми, чьи белые одежды скреплялись застежкой и подпоясывались железным поясом. Всякий раз, когда требовалось божественное указание, жрицы выбирали нескольких пленников и, украсив их венками, вели несчастных по лестнице к большому церемониальному котлу. Подведя жертву к краю котла, жрица резала пленнику горло и читала будущее по кровавой струе, что низвергалась в темное чрево котла. Другие разрезали тела пленников мечами – их гадание базировалось на тщательном наблюдении за судорогами и конвульсиями жертвы.

    0 0

    котел


    (C) перевод svart_ulfr


    Три котла

    У котла, впрочем, есть и благой лик. Кейтлин и Джон Мэтьюз нашли любопытный текст XV века, под названием «Три котла», приведенный в их книге «Энциклопедия кельтской мудрости». Если эта интерпретация текста верна, то многие позднесредневековые ирландские поэты верили, что в теле каждого человека таятся три котла. В голове находится «котел знания» (Coire Sois), в груди – «котел предназначения» (Coire Ernmae), и в животе – «котел жара» (Coire Goiriath). Текст довольно сложный: скорее всего, это разрозненные фрагменты, вышедшие из-под пера разных поэтов, и вдобавок не согласованные друг с другом. В одном из них, относящемся к временам легендарного Амергина Белое Колено, (то есть к древнейшему периоду ирландской истории), приводится похвала «котлу живота», который связывается с жаром и называется источником многоцветных стихов и искусной речи. Затем упоминается «котел знания», предназначение которого – соблюдение правил в каждом деле. Эти строки, приписываемые Неде мак Адна, подчеркивают роль «котла предназначения», этого источника вдохновения, красноречия, премудрости и поэтического мастерства. Можно предположить, что «котел предназначения» чем-то напоминает «истинную волю»доктрины А.Кроули, соединяя человеческую личность воедино с непрерывно меняющейся Вселенной. Очевидно, что для поэтов «истинная воля» - это не что иное, как поэзия, и дальше Неде излагает читателю основы поэтического искусства. Было бы интересно узнать, как работает «котел предназначения» у представителей различных профессий. Затем мы погружаемся в техническое описание этих котлов, их качеств и достоинств, и тех областей сознания, с которыми они связаны. Удивительно, но существуют явные параллели между этими тремя котлами и нервной системой человека. Очевидно, что «котел знания» соотносится с мозгом, а «котел предназначения» - с солнечным сплетением. Сравнительно недавно учеными была открыта энтеральная нервная система, своего рода «разум» кишечника. Как выяснилось, пищеварительная система имеет больше нервных клеток, чем позвоночник и вся периферическая нервная система вместе взятые; более того – она производит и потребляет все нейротрансмиттеры головного мозга.В учебниках по медицине энтеральную нервную систему раньше причисляли к парасимпатической, но последующие исследования показали ошибочность этого подхода. Можно сказать, что кишечник обладает собственным разумом. Хотя он и взаимодействует с головным мозгом, но вполне способен и независимо от него выполнять очень сложные задачи, как показали лабораторные эксперименты. Таким образом, энтеральную нервную систему можно считать третьей и независимой нервной системой нашего организма (см. Гершон 1998)

    Близкие параллели найти в даосских алхимических трактатах, где вместо ирландских котлов фигурируют три «даньтяня». И китайские «печи», и ирландские «котлы» сложно назвать неизменными: как и в случае с индийскими чакрами, нужно что-то сделать для того, чтобы очистить, отрегулировать и уравновесить их. Правильная работа котлов может быть нарушена из-за нашей лени, невежества, плохого обращения и невзгод. Только самый мудрый провидец может похвастаться тем, что все три котла находятся в покое, не отклоняясь и не раскачиваясь. У большинства людей в таком положении пребывает лишь «котел жара», расположенный в животе, и дарующий нам здоровье и жизненные силы. «Котел предназначения» (сердце) часто перевернут, или вращается на боку: это сужает наш кругозор до нескольких навязчивых идей, и лишает здоровой жизни в гармонии с истиной волей и природой. Еще хуже у современного человека дело обстоит с «котлом знания». У большинства из нас он закрыт так крепко, что только значительное потрясение или небывалая радость могут открыть его. Этот котел легко раскачать и перевернуть: помните об этом и внимательно следите за его равновесием, если хотите быть открыты влиянию высших сил. Сейчас мы говорим не о символизме, а о неких аналогичных йоге практиках. Три котла могут быть простой метафорой, - но все равно налицо их определенная связь с нервной системой. Выровнять все три котла должным образом и удерживать их в вертикальном положении – непростая задача. Если вы хотите узнать о том, как этого добиться – исследуйте, размышляйте и применяйте полученные знания на практике.

    0 0

    венд-2


    Вендиго из племени кри

    /Быстрый Бегун, Kah-Kee-See-Koo-Chin/

    «Все началось весной 1879 года, я хорошо помню эти события. К инспектору полиции В.Д. Джарвису, который был в команде Северо-Западной Конной Полиции поста Форт Саскачеван, пришло сообщение, что нужно проверить индейца кри , известного как Быстрый Бегун (Kah-Kee-See-Koo-Chin). В прошлом году он отбыл от Атабаски с женой, пятью детьми, своим шурином и свекровью, якобы направляясь на обычную осенне-зимнюю охоту. Весной он появился в небольшом поселке метисов с католической миссией, на Большом озере (ныне Санкт-Альберт, провинция Альберта) без своих родственников. Он пришел один, и что тогда показалось более важным, пытался завлечь некоторых школьников миссии, которые стали сиротами в результате эпидемии оспы прежних лет, чтобы посетить его «прекрасный» лагерь.

    Отвечая на вопрос священников миссии, индеец заявил, что его жена, дети, шурин и свекровь все умерли в лесу от голода. Внешний вид индейца, заставил священников задуматься. Он выглядел гладким и хорошо откормленным, и никоим образом не напоминал того, кто страдал и видел, как его близкие мучительно умерли. Муки голода, по-видимому, его не коснулись. Отцы миссии поведали о своих подозрениях суперинтенданту Джарвису. Сержант «Дик» Стил был немедленно отправлен из Форта Саскачеван, чтобы допросить индейца. Сержант также сомневался в «голодной» истории, заковал подозреваемого и доставил его обратно в форт. Он был братом покойного генерал-майора сэра Сэмюэля B.Стила, который в то время был младшим инспектором вооружённых сил.

    Прибыв на место, индеец сказал суперинтенданту Джарвису, что во время охотничьего сезона он почти не нашёл дичи, а смерть одного из его сыновей доставила такие страдания матери мальчика, что она застрелилась. Позже голод убил и всех остальных. Он сам сумел выжить только потому, что варил и ел свой вигвам, от которого получил достаточное количество сил, чтобы добраться до Большого озера.
    Два дня спустя группа, состоявшая из младшего инспектора К.Ганьона, сержанта Хирчера, нескольких констеблей, метиса-разведчика и переводчика Бразсо, с повозкой «ред-ривер» в которой находился заключенный, покинули форт в поисках «голодного» лагеря.

    В начале путешествия полицейские были разочарованы поступавшей от арестованного ложной информацией. Он направлял их через мили кустов и болот, к счастью, еще частично замёрзших. Наконец, младший инспектор Ганьон, понимая, что необходимы радикальные меры, решил проконсультироваться с Бразсо. Переводчик прекрасно понимал, что имел в виду отец Пьер-де-Смет, известный католический миссионер, когда говорил о «загадке индейского желудка».

    «Ну, мой капитан» - порекомендовал Бразсо, - «говорю вам, дайте ему сильный muss-kee-kee-wash-bwee, и он подробно вам всё расскажет». Метис видел действие этого «сильного лекарства», на многих индейских храбрецах: этот сильнейший «эликсир жизни» состоял из крепко заваренного чая, к которому добавляют изрядное количество табака и дают пропитаться. В случае с Быстрым Бегуном токсичная стряпня подействовала даже сильнее, чем современная «сыворотка правды» - скополамин. Под его влиянием индеец стал очень разговорчивым, и младший инспектор Ганьон начал психологическую игру.

    Когда заключенный достаточно «оживился», младший инспектор спросил: «Что ты сделал с телами, после того как твоя семья погибла от голода? Земля была замерзшей, чтобы рыть могилы».«Я свалили их в кучу, накрыл ветвями и листьями деревьев». «Но»-, сказал офицер, - «это же не даёт никакой защиты от медведей и волков».

    Одурманенный индеец проглотил наживку и радостно крикнул «Tapway!, Tapway! Ekoosee Mahgah!Wahhankee Keezikow! (Правда! Правда! Вот так оно и есть, но завтра я покажу вам)»

    На следующее утро, держа свое обещание, заключенный с полицейским отрядом направился к самой густой части кустарника. Приблизившись к нему, он остановился, откинул голову назад и издал продолжительный волчий вой.

    Младший инспектор Ганьон пристально посмотрел на него и пробормотал: «Ха, становится теплее». Он приказал искать поблизости, и вскоре обнаружился заброшенный лагерь, расположенный на небольшой поляне на острове в середине большого болота, куда можно было легко попасть, так как лёд до сих пор ещё растаял не везде.

    Искатели нашли индейские ловушки, висевшие на деревьях и его вигвам из лосиных шкур, не сваренный и не съеденный, как он утверждал, и очень много улик, аккуратно сложенных и спрятанных в ветвях дерева.

    Группа полицейских в ужасе оглядывалась, и постепенно к ним пришло осознание истины. Человеческие черепа и кости, разбросанные вокруг погасшего костра и треноги, отпечатки жирных пальцев на стволах окружающих деревьев, все отвратительные доказательства каннибальской оргии заключенного.

    «Там» - закричал он, - «я сказал вам, их съели медведи!». Но не было никаких признаков когтей, и зубов, которые кусали плоть, а на разбросанных костях виднелись следы человеческих зубов. Чтобы расчленить трупы, использовался нож и топор.

    «О, боже!» - воскликнул один из солдат, испытывающий приступ тошноты, - «просто попробуйте представить себе этот лагерь во время долгих холодных ночей прошлой зимы. Представьте себе, что это чудовище сидит здесь с трупами, помешивая только что брошенные в огонь дрова, влезает в свой вигвам, чтобы поспать, или использует топор с ножом, когда проголодался. Тьфу!».

    «Да!» - сказал другой с задумчивым содроганием, - «эта сцена для кисти Густава Доре, и может соперничать с его жуткими изображениями ада Данте!»

    С мрачными лицами, сохраняя молчание, полицейские продолжали искать. Один из мужчин почувствовал спазм в животе, когда наткнулся на череп младенца, в котором находилась самодельная кукла. Очевидно, мать делала небольшой фрагмент одежды для ребенка, когда её жизнь неожиданно погасла. Они нашли и другие вещи - такие ужасные и тошнотворные, что это непригодно для описания. Младший инспектор Ганьон и его люди взяли с собой черепа и некоторые из костей; другие останки были похоронены.

    В форте провели предварительную экспертизу. Заключенный определил череп своей жены, грубо ткнув пальцем в глазницу одного из восьми лежащих на столе старшего офицера Джарвиса. «Это» - отметил он, с веселым смехом – «это моя жена». В конце концов, индеец признался, что ни один из его семьи не умер от голода. Он убил и съел их, или, как выразился индеец, «сделал из них говядину». Он также заявил, что один из его сыновей был жив и помогал ему несколько дней, прежде чем он (заключенный) оставил свой лагерь, чтобы перейти к Большому озеру, тогда мальчика постигла та же участь, что и других.

    В качестве оправдания для своего преступления Быстрый Бегун рассказал, что несколько лет назад, когда он и подросток были на охоте в районах крайнего севера, его спутник умер от голода. Тогда он, Быстрый Бегун, для того, чтобы спасти свою жизнь, съел мальчика, и таким образом, приобрел незабываемое пристрастие к вкусу человеческой плоти.

    Позже заключенный был доставлен на суд к получавшему жалованье мировому судье Хью Ричардсону и приговорен к смерти.
    --------------------------------------------------------------------
    Это переиздание «Последнего из каннибалов Канады», написанного в то время экс-сержант-майором Ф. А. Бэгли.

    tThe facts of this unusual case are worthy of mention in the words of Sgt. Major Bagley:
    (Editorial note: This is a reprint of "The Last of Canada's Cannibals", written by the then ex-Sgt. Major F.A. Bagley. The story appeared originally in the July, 1942 issue of the Quarterly.)
    http://www.thesfc.mezoka.com/archive/vol_14_4.htm

    (C) http://vk.com/public51623536

older | 1 | .... | 20 | 21 | (Page 22) | 23 | 24 | .... | 27 | newer