Упоминание «волчьих шкур»в известном стихотворении о морском бое при Хаврсфьорде традиционно провоцирует рассуждения об оборотничестве берсерков. Считается, что берсеркам приписывалась способность превращаться в волков, и это соображение подкрепляют ссылкой на «Сагу о Вельсунгах», где в волков превращаются Сигмунд и Синфьотли [Baring-Gould 1865: 35–48;Weiser 1927: 46, 70; Höfler 1934: 26, 203–204; Dumézil 1969: 127–128; etc.]. Проблема в том, что «Сага о Вельсунгах» нигде не называет Сигмунда и Синфьотли берсерками. Более того, в эддической «Первой песни о Хельги, убийце Хундинга», где задействован тот же сюжет, речь идет скорее о фигуральном, чем буквальном превращении в волка, поскольку о нем говорится в контексте перебранки – жанра, следующего определенным правилам:обвинение должно быть не столько справедливым, сколько шокирующим [Гуревич 2004; Матюшина 2011: 72–76]. Возможно,превращение в «Саге о Вельсунгах» – поздняя попытка рационализировать эти обвинения. Насколько надежны сведения об оборотничестве берсерков, и считали ли их оборотнями сами носители саговой традиции?

Говоря об оборотничестве, английские и немецкие фольклористы подразумевают прежде всего werewolf. Но северогерманский когнат для этого слова неизвестен. Общая функция оборотня и частная функция вервольфа вполне могут сосуществовать в одной и той же мифологической системе: так, в Полесье наряду с 345 историями о ведьмах, превращающихся в различных животных и даже неодушевленные предметы, записано 180 быличек о вервольфе-«вовкулаке» [НДП 1: 478–550]. Но наделялись ли какой-то из этих функций берсерки? Кроме мнимых берсерков Сигмунда и Синфьотли, на практике исследователи в состоянии привести лишь сюжет о Бедваре Бьярки из стоянии привести лишь сюжет о Бедваре Бьярки из «Саги о Хрольве Жердинке» (XV в.), превращавшемся в медведя, и слово ulfheðnar («волчьи шкуры»), якобы служившее обозначением берсерков. Но наш корпусный анализ скандинавских памятников показал, что это слово встречается лишь 4 раза и все упоминания восходят к одному и тому же источнику –стихотворению о битве при Хаврсфьорде; вероятно, перед нами обычный поэтический троп. К тому же О. Хефлер, один из основных авторитетов по теме берсерков, совершил подлог, объявив эпитетами берсерков слова ulfhamr (нигде не применяющееся к берсеркам) и bjarnheðnar (выдуманное им самим) [Höfler 1934: 170; Höfler 1973: 51].

Основательный учет скандинавских сюжетов о волках-оборотнях произвела недавно Адальхейд Гудмундсдоттир, выявив 14 исландских памятников и 2 норвежских [Aðalheiður 2007: 278]. Но ее список более чем наполовину состоит из рыцарских саг и сказок, и лишь два памятника достоверно старше XIV в.: «Видение Гюльви»в «Младшей Эдде»и «Первая песнь о Хельги, убийце Хундинга» (оба не связаны с берсерками). Из данных Адальхейд очевидно, что сюжет о вервольфах на скандинавской почве принадлежит к кругу поздних сказочно-романических элементов и изначально не имел отношения к берсеркам. Однако исследовательница не хочет принять этого вывода, хотя и отмечает, что берсерки обычно ни в кого не превращаются физически [Aðalheiður 2007: 281–282]. Как нам представляется, слабость пересечения между двумя группами сюжетов – о берсерках и об оборотнях – свидетельствует об обратном: исландцы не путали берсерков и оборотней.

В связи именно с берсерками мотив оборотничества возникает всего дважды, и оба случая многократно эксплуатировались мифологами. Оба, однако, небесспорны. Первый – уже упомянутая «Сага о Хрольве Жердинке». В этой саге действуют 24 берсерка, и лишь один из них, Бедвар Бьярки, превращается в медведя. Ни в одной другой саге у берсерков подобной способности нет, а более ранние сюжеты о Бьярки не знают этого мотива. По убедительному предположению К. Толли, этот мотив поздний и попал в сагу из финно-угорского фольклора [Tolley 2007]. Второй популярный пример – «Сага об Эгиле». Она привлекает интерес и потому, что интерпретируется как свидетельство фамильного наследования свойств берсерка (см., например: [Weiser 1927:45]). Здесь Адальхейд проявила нетипичный подход, сознательно исключив «Эгиля» из списка сюжетов об оборотничестве [Aðalheiður 2007: 278, note 5]. И, по-видимому, тут она совершенно права. В саге описаны три поколения одной семьи: 1) Квельдульв; 2) Скаллагрим; 3) Эгиль. Последний, несмотря на владение магией и колоритную внешность («волчий»цвет волос), нигде не именуется ни оборотнем, ни берсерком. Его отец Скаллагрим также нигде не назван берсерком, хотя в гл. 25 о его дружинниках говорится, что среди них были hammrammir. Русский перевод С.С. Масловой-Лашанской, где стоит «берсерки», вводит читателя в заблуждение. (То же слово hammrammr, отнесенное к Квельдульву, переведено как «оборотень»). В известном эпизоде, где на закате Скаллагрим внезапно обретает сверхъестественную силу, бросается на своего сына и убивает его няньку, перед смертью та называет его действия hamask – глагол, однокоренной со словом hammrammr. Хотя это интерпретируют как «безумие берсерка», текст саги ничего не говорит о внезапном помрачении рассудка – Скаллагрим уже ссорился с сыном на тот момент, когда его сила стала возрастать. И он ни в кого не превращается. Как и Квельдульв – вопреки утверждению Яна де Фриса, который уверенно пишет о превращении Квельдульва в волка (in einen Wolf) [de Vries 1937: 349]. Русский перевод неоднократно создает ложное впечатление, будто повествователь называет Квельдульва и его дружину берсерками: «Говорят, что его охватило бешенство, как бывает с берсерками, и многие из его спутников тогда тоже буйствовали, как берсерки» (гл. 27). На самом деле к ним всюду применяется глагол hamask: «...ok svá er sagt, at þá hamaðist hann, ok fleiri váru þeir foдrunautar hans, er þá hoдmuðust. Þeir drápu menn þá alla, er fyrir þeim urðu»– «...и говорят, что он «хамался» , и многие из тех, которые были его спутниками, тоже «хамались» . Они разили всех людей, которые пытались их атаковать».Поскольку речь явно не идет о превращении в животное, ранние лексикографы предположили значение «впадать в ярость берсерка», которое как будто подкреплялось используемым ниже словом berserksgangr [Cleasby, Vigfusson 1874:236], а отсюда уже последующие мифологи выводили особую склонность берсерков к оборотничеству (см., например: [Weiser 1927: 46]) – классический порочный круг. Слово «берсерк», а точнее, его производное berserksgangr, «оберсеркение», употреблено в связи с этими персонажами единожды в той же 27-й главе: «Svá er sagt, at þeim moдnnum væri farit, er hamrammir eru, eða þeim, er berserksgangr var á..». – «Говорят, что так происходило с теми людьми, которые были hammrammir, или с теми, которые находились под berserksgangr...»И здесь русский перевод искажает содержание: «Про берсерков рассказывают, что...»– и т.д. Таким образом, единственное, что доказывает текст, что понятия hammremi и berserksgangr могли спорадически сближаться. Из оригинала саги не следует ни то, что предки Эгиля были берсерками, ни тождество берсерков с вервольфами.

Что могло сближать hammrammr/hamm-remi и berserksgangr?Гнездо древнеисландской лексики с корнем ham(m)- тесно ассоциируется с семами «ведьма»и «великан» [Cleasby, Vigfusson 1874: 236–237]. Хотя этот корень несомненно является когнатом англосаксонского hama («одежда, оболочка, змеиный выползок»[Clark Hall 2006: 168]; в компаундах типа lîcchama и «форма» [Ibid.:217]), в древнеисландском основа ham-, видимо, приобрела более широкое значение демонизма вообще. Семантическая связь с великанами в «Саге об Эгиле» актуализирована: свиту Скаллагрима, в состав которой входят hammrammir, в той же 25-й главе уподобляют великанам (þursum). Присутствует и связь с колдовством: Скаллагрим – отец колдуна Эгиля, которого тоже называют «большим, как тролль» (mikill sem troдll, гл. 59). А двоюродный прадед Эгиля носит прозвище Полутролль, hálftrollr. Слово hammrammr может быть понято и как «могущий менять форму» (колдун-оборотень), и как «могучий телом» (великан, силач).

Предположение, что hamm-remi Квельдульва и его дружинников было именно сверхъестественным возрастанием силы, согласуется как с описанием их действий, так и с упоминанием, что по выходе из этого состояния они резко слабели. Об увеличении силы Скаллагрима говорится прямо. Размытость границ между «великаном», «троллем» и «колдуном» свойственна скандинавским языкам [Веселова 2006: 258] и может восходить к прагерманской эпохе: для древнеанглийского þyrs известны значения «великан, демон, волшебник» [Clark Hall 2006: 368]. Таким образом, вырисовывается достаточно внятный образ берсерка – зооантропоморфного тролля, неуязвимого из-за колдовства и потому безнаказанно притесняющего людей; однако его можно победить либо определенным видом оружия, либо хитростью. Представление о подобных монстрах-великанах принадлежит, по-видимому, к самому архаичному пласту мифологии, так как распространено от Индии до Америки. Эти персонажи иногда способны к оборотничеству, но чаще просто звероподобны.

Библиография

Веселова 2006 – Веселова В. Русская судьба датского поэта Андерсена, автора «Снежной королевы» // Вопросы литературы. 2006.№4.

Гуревич 2004 – Гуревич Е.А. От обвинения к повествованию: особенности жанра перебранки в «прядях об исландцах» // Слово в перспективе литературной эволюции: К 100-летию М.И. Стеблин-Каменского. М., 2004.

Матюшина 2011 – Матюшина И.Г. Перебранка в древнегерманской словесности. М., 2011.

НДП 1 – Народная демонология Полесья. Публикация текстов в записях 80–90-х годов XX века. Т. 1. Люди со сверхъестественными свойствами / Сост. Л.Н. Виноградова, Е.Е. Левкиевская. М., 2010.

Aðalheiður 2007 – Aðalheiður G. дThe Werewolf in medieval Icelandic literature’ // The Journal of English and Germanic Philology. 2007. Vol. 106:3.

Baring-Gould 1865 – Baring-Gould S. The Book of Were-Wolves. London,1865.

Clark Hall 2006 – Clark Hall J.R. A Concise Anglo-Saxon Dictionary.Toronto; Buffalo; London, 2006.

Cleasby, Vigfusson 1874 – Cleasby R., Gudbrand V. An Icelandic-English Dictionary. Oxford, 1874.

de Vries 1937 – de Vries J. Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 2.Berlin; Leipzig, 1937.

Dumézil 1969 – Dumézil G. Heur et malheur du guerrier: Aspects de la fonction guerrieere chez les Indo-Européens. Paris, 1969.

Höfler 1934 – Höfler O. Kultische Geheimbuдnde der Germanen. 1 (1934). Frankfurt, 1934.

Höfler 1973 – Höfler O. Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen.Wien, 1973.

Tolley 2007 –Tolley C. ‘Hrólfs saga kraka and Sámi bear rites’ // Saga-bok.2007. Vol. XXXI.

Weiser 1927 – Weiser L. Altgermanische Juдnglingsweihen und Maдnnerbuдnde. Baden, 1927.

Масть- одна из четырёх частей европейской игральной или гадательной колоды, все карты которой имеют общий знак: пика, трефа, бубна или черва. Изображение знака масти и название масти в русском языке расходятся. Это объясняется одновременным хождением на территории России двух типов колод: немецко-чешских и французских.

Червы. Во Франции в XV веке эта масть обозначалась изображением сердца, а позже символизировала один из главнейших предметов рыцарского обихода - щит. В России XVIII века эта масть называлась керы (от французского coeur — сердце). «Керовой масти девушка»— эвфемизм проститутки. Появившееся позже название черва восходит к червлёный, червонный - красный, т.к. значки, обозначавшие масть, - сердца - были красного цвета. В простонародной речи червы превратились в черви. Известны также выражения: червоточина, червонка — карта червовой масти; черти - по созвучию с червы. Этимология: ученые (Н.М. Шанский, П.Я. Черных) сходятся во мнении, что «не обошлось и без влияния черви [от червь, червяк]».12 В. И. Даль приводит некоторые местные названия этой масти: жир, копыта. В различных системах гадания на картах червовая масть традиционно является мастью любви.

Целиком ознакомиться можно тут

Особенно интересны трефы как «могильная мастишка». Олдевское "некроманты – масть глухая, окаянная, их в любой кодле стерегутся"заиграло новыми красками.

Да и вообще надо покопаться в предмете, он занимателен

Год выдался на редкость паскудным

Практически ничего путного из ранее задуманного реализовать не удалось. То, что сделать получилось, было по сути своей хорошей миной при плохой игре - нужно же как-то заполнять пустоту

Скорее удивляет, как я умудрился сделать хоть что-то

Доброй Удачи, влекущих дорог, добрых попутчиков. Изобилия в доме и мира в семье. Сил для новых свершений и мудрости, чтобы принимать верные решения и видеть сокрытое от поспешного взгляда. Новых открытий и ярких впечатлений.

Поп, скоморох, колдун, печник:обладатели сакрального статуса в традиционной культуре Русского Севера

Поп, скоморох, колдун и печник. А еще мельник, ведьма, гончар, знахарка-повитуха, странник, плотник, солдат, пастух … Всех этих людей объединяет то, что в глазах окружающих они нередко представлялись носителями особого тайного «знания», могли совершать такое, что не под силу обычному человеку. И потому вызывали суеверное уважение, смешанное со страхом.

Как известно, латинское прилагательное «sacer»означает не только «священный», но и «проклятый», «магический, таинственный». Образованные от этого латинского корня термины хорошо подходят для обозначения таких чувств. Эти суеверные чувства далеки от обычного христианского благоговения перед святостью. Они были характерны для тех, кто жил в условиях традиционной народной культуры, лучше всего известной нам по этнографическим материалам (частично опубликованным), собранным в XIX—XX вв. на Русском Севере. Сами эти суеверные чувства опасливого уважения являются производными от того сложного и многоликого явления, которое именуется народно-бытовым православием. Оно в последние годы привлекает все большее внимание ученых, среди которых крепнет убеждение, что эти народные верования, хотя зачастую по форме и христианские, по смыслу весьма отличны от канонического, церковного православия.

Нередко народ готов был видеть даже в православных священниках носителей этого тайного знания, понимаемого очень простодушно и очень по-язычески. В такой ситуации даже обычный молебен о ниспослании дождя, проводимый сельским батюшкой в соответствии с церковными установлениями, в глазах некоторых баб и мужиков принимал черты чего-то вроде колдовских манипуляций. Хотя крестьяне вполне отдавали себе отчет в том, что колдовство с православной точки зрения (с которой они себя искренне и всецело отождествляли) – дело запретное и богохульное. Для таких людей и церковный обряд, и колдовская магия могли восприниматься как действа, этически и эмоционально оцениваемые, разумеется, по-разному (одно – благое, другое – злое), но в известной мере и очень сходные, ведущие тайным, непостижимым для обычного человека путем к ощутимому результату.

Еще любопытнее – обыкновение при некоторых народных календарных празднествах катать по полю священника в облачении. Причем, чем дороднее бывал поп, тем лучше. Обычай этот по сути совершенно языческий: священник в священных одеяниях и со священными символами воспринимался как носитель чуть ли не физически ощутимой благотворной сакральности. Она исходила от него самого – то есть от его тела, его одежд, его креста. Упитанность, телесная пышность в народной культуре всегда ассоциировалась с плодоносной мощью и изобилием. Контакт сакральной персоны с пашней и посевами передавал все эти благие свойства человека земле и ниве, способствуя тем самым плодородию. Роль священника аналогична тут роли языческого жреца или вождя, старейшины, которых, очень может быть, он в этом древнем ритуале и замещал 1.

Конечно, не все сельские батюшки соглашались на исполнение этой роли, столь очевидно нехристианской. Но любопытно именно то, что иные все же соглашались. Видимо, многое тут зависело от личных качеств священника: от его образованности и ума, от того, понимал ли он, что это действо по своему смыслу совершенно языческое, от того, насколько свойским человеком был он для крестьян. Уровень общей подготовки и богословской образованности у многих священников, особенно деревенских, бывал невысок. Еще в Стоглаве осуждались «некоторые же невегласи попы»: они в Великий четверг – явно по просьбе прихожан – кладут, де, соль под престол в церкви и, доставая ее уже в Семик, «ту соль дают на врачевание людем и скотам» (гл. 40, вопр. 26). Изготовление таким образом целебной «четверговой соли»– тоже действие, не предусмотренное церковными правилами и вполне суеверно-языческое – так его, собственно, и расценивали церковные власти. Но ведь и сама церковь, как известно, была вынуждена приноравливаться к дремучим предрассудкам простого народа, идти на компромиссы со стереотипами архаическо-языческого уклада жизни и мысли.

Еще очевиднее был сакральный статус калик перехожих, «божьих людей», странствующих нищих сказителей, а в известной мере также юродивых. Приходившие извне, из огромного и опасного внешнего мира «гости»с давних пор воспринимались как существа особые. Опасность внешнего, стороннего, потустороннего мира – в первую очередь опасность, осмысляемая мифологически. Свое, обжитое, безопасное пространство – это дом, двор, поселение. «Свое»пространство отгорожено соответствующей чередой иногда незримых, но всегда явных границ (стены, забор, околица). Чем дальше, тем более и более чужим и чуждым казался окружающий мир. Там, в отдалении, в «ином мире», на синем море или в лесу, на болоте обитали змеи, чудовища, враги, болезни. Из вырея либо из «заморья»ежегодно прилетали птицы, принося весну. И наступление весны – это очень опасный момент (кстати, одновременно с птицами на Русь устремлялись крылатые демоны болезней) 2. «Гостьей»именовали лихорадку; так называли невесту, чей переходный статус был опасен для окружающих; так величали чучело Масленицы, которая на рубеже зимы и весны приезжала к людям издалека и которую затем надо было, ликуя, уничтожить; «гостем»обозначали покойника либо же прибывшего извне купца. Само это славянское слово родственно латинскому «hostis»– враг. Явившийся издалека «гость» – будь то реальный человек или мифологический персонаж – всегда вызывал подозрение и опасение. Именно поэтому надо было его привечать и угощать, располагая к себе и задабривая. Тогда «гость» мог одарить хозяев, помочь им, используя свои сверхъестественные способности. Или, по крайней мере, тогда он не причинял им вреда 3. Сакральный статус нищенствующих и странствующих, восходя, таким образом, к древнейшим временам, впоследствии укреплялся очевидной значимостью этих людей и в контексте христианской культуры тоже.

Странствовали не только калики перехожие и купцы. По дорогам шалили разбойники. По словам одного из исследователей, «фольклорный разбойник – нередко почти волшебник, наделенный сверхъестественными способностями». Рассказывали, что они используют волшебные предметы и «запретные слова», умеют оборачиваться зверями и птицами, а главное – зачаровывают клады 4.

Особая разновидность странствующих – это солдаты. Солдат в народном представлении был близок к купцу и разбойнику, и общее у всех этих персонажей – это независимость от норм и правил оседлого, крестьянского бытия и приобщенность к дороге5. Судя по всему, уже в XIX в. к реальному человеку в шинели у большинства крестьян отношение было скорее настороженным, нежели уважительно-суеверным. Бытовало убеждение, что солдаты все ловкачи и ворюги. Но сказки и некоторые былички доносят, очевидно, более архаичный образ: это человек смекалистый, бывалый, умелый и многознающий. Правда, и в сказках его «знание»– это не в полной мере сакральное ведение, а скорее ловкое трюкачество. Но он все же способен перехитрить и одолеть даже настоящего колдуна.

Хорошо известен, и, в общем, изучен сакральный статус представителей таких профессиональных групп, как печники и каменщики, плотники, пастухи, кузнецы, гончары, мельники. Вот только несколько примеров.

Печники или плотники могли скупому хозяину в дом «насадить кикимору». Так называли куклу, щепку, воплощавшую зловредного и беспокойного домового демона, хорошо известного на Русском Севере. Иногда, складывая печь, незаметно встраивали в нее полую бутылку или горлышко бутылки либо же дудочку-пищалку. Тогда при топке печи по избе раздавались вздохи и завывания – явный признак присутствия кикиморы (которая обычно представлялась обитавшей именно за печью). Такого рода проделки, а также былички об этих и им подобных кознях, очевидно, являются позднейшим рациональным переиначиванием и перетолкованием древней уверенности в близком знакомстве этих «знающих»людей с нечистой силой 6. А в одной пошехонской деревне как-то раз избавил хозяев от напущенной плотниками кикиморы иной мастеровой человек – «свой же пошехонский швец, ведомый знахарь». Избавил, прошептав некое тайное слово 7.

Пастухи умели проделывать особые охранительные обрядовые действия при выгоне скота в первый раз по весне в поле, они знали заговоры, которые защищали скот от волков, они водили знакомство с лешим. Люди верили, что пастух «владеет особой, необъяснимой и таинственной, силой…» 8. На Русском Севере пастухов считали колдунами.

Вот и кузнец в сказках похож на чародея. Например, он способен переменить голос злому волку, чтобы тот заговорил, как коза. Он мог перековать старого в молодого. Говорили: «Умудряет Бог слепца, а черт кузнеца» 10. Потому что кузнецу в его деле помогал черт, да и сам он, работая в своей кузне, окруженный огнем и угольями, был сродни обитателю преисподней 11. Слова «козни», «коварный»родственны словам «ковать»и «кузнец» (ср. также глаголы «кузьмить»и «подкузьмить»)12. Либо же, напротив, кузнец, вступая в противоборство с нечистой силой, был в состоянии одолеть чертовские козни (ср. сюжет гоголевской «Ночи перед Рождеством») 13.

Ведовство считалось составной частью и гончарного ремесла. Богатство гончара приписывалось нечистой силе; гончары умели изготавливать посуду, обладающую магическими свойствами; горшечники знали, как напустить порчу; гончар воспринимался как демиург, который лепит из глины горшки – подобно тому, как Бог некогда создал из глины человека. Но в раскаленной гончарной печи готовы были заметить и отблески адского пламени 14.

И мельник, как правило, считался колдуном: ведь он знался с водяным и с чертями 15.

Сакральная выделенность профессиональных групп восходит к глубокой древности, когда ремесленные навыки казались настоящим чудом: из вязкой глины появлялся крепкий сосуд, из невзрачных камней – блестящие и прочные металлические предметы. Кроме того, ремесленники зачастую были приобщены к чужому, неведомому, сакральному миру даже самим расположением своих мастерских. Гончарные мастерские и кузницы помещались в стороне от жилищ, то есть на границе с мифологически опасным пространством. Пастухи и мельники и вовсе действовали во владениях лешего и водяного. Даже печники воспринимались как чародейные мастера, и это было связано с символикой печи как сакрального центра избы, а печной трубы как выхода в «иной мир».

Очень характерно отношение к скоморохам. Скоморохи – люди особенные, и это подчеркивалось их необычной одеждой, вольным и разгульным (а иногда и разбойным) поведением, их необычным – шутовским и музыкальным – промыслом. Как и разбойники, купцы, солдаты, калики перехожие, они тоже были причастны к неверному миру дорог. Правомерно также сравнение этих плясунов-игрецов с деревенскими ряжеными и колядовщиками. Ряженые и колядовщики – это, правда, не профессионалы, как скоморохи, а обычные бойкие крестьяне, которые обряжались на время календарных праздников в нелепые шутовские костюмы, устрашающие маски, изображали животных, чужаков, покойников. Они требовали подношений, угрожали либо же предрекали добро и благополучие, задирали баб и девок, дурачились вовсю – так, что ряженым после нужно было пройти обряд церковного очищения или даже искупаться в ледяной крещенской проруби. Как было выяснено, ряженые и колядовщики некогда представлялись пришедшими в дни празднества в этот мир потусторонними персонажами – нечистью, предками-покойниками 16. Скоморохи тоже отчетливо ассоциировались с бесовством – недаром их так не любили церковно-государственные власти. Судя по былинам, на княжьих пирах место скомороху находилось «на печке, на запечке». Это место явно не почетное 17. Однако это еще и место пребывания домового, кикиморы, мары запечельной – мифологизированного предка-покойника. Многие скоморохи, подобно ряженым и колядовщикам, тоже бродили ватагами, вторгаясь в деревни как опасные «гости». Бесчинство, глумление – то, что в старину именовалось «игрищами бесовскими», а теперь называется «антиповедением»– равно характерно как для ряженых и колядовщиков, так и для скоморохов. Наконец, скоморохи – эти, по словам А.С. Фаминцына, «непременные участники и вдохновители всяких народных игрищ» 18,— обычно, как ряженые и колядовщики, играли во время календарных праздников.

Скоморохи особенно активно действовали на Русском Севере, там же до сих пор выявляются следы скоморошьей традиции в фольклоре. Известно, что были они в старину и в Вятском крае 19.

В городе Вятке вплоть до начала ХХ в. в четвертую субботу после Пасхи справлялся очень интересный древний праздник Свистопляска (позднее название – Свистунья). Он начинался поутру с панихиды по убиенным, а потом продолжался разгульным весельем – со свистеньем в дудки-свистульки, кулачными боями и потешными потасовками, скатыванием по склону оврага глиняных шаров и непременной ярмаркой. Судя по названию, некогда при этом бывали и буйные пляски 20.

Поразительно, что это архаичное действо, уходящее корнями в языческую древность, так долго удерживалось! Причем не в селе и не в маленьком городке, а в губернском городе.

Как было доказано еще Д.К. Зелениным, Свистопляска более всего общего имеет с Семиком 21. Семик, то есть седьмой четверг после Пасхи, на Русском Севере отмечался обрядовым поминовением умерших, причем это поминовение тоже бывало разгульным. Кое-где в России поминовение совершалось на той же седьмой неделе, только через два дня, в субботу – это так называемая Троицкая суббота. В древнерусской литературе неоднократно упоминаются русалии– этим словом обычно называли обрядовые народные увеселения на Троицкой неделе. Русалии в одном из азбуковников определяются как «игры скоморошские». Между прочим, справлявшие русалии люди были ряжеными: они возлагали на лица «скураты» (то есть маски) 22. В Стоглаве говорится, что скоморохи «бесовскими своими играми»смущают и прельщают православных «в те времена коли родителей поминают» (гл. 41, вопр. 23). А в другом месте Стоглава сказано определеннее: «В Троицкую субботу по селам и по погостам сходятся мужи и жены на жальниках (то есть в местах погребения – В.К.) и плачутся по гробам с великим кричанием, и егда учнут скоморохи, и гудцы и прегудницы играти, они же, от плача преставше, начнут скакати и плясати и в долони бити, и песни сатанинския пети; на тех же жальниках обманщики и мошенники» (гл. 40, вопр. 23). Само это сделанное в XVI в. описание семицко-троицкого поминания покойных весьма схоже с обычаями вятской Свистопляски. Кстати, Свистопляска начиналась именно там, где некогда была божедомка – место погребения умерших «не своей»смертью 23 (с этим местом стала связываться распространенная в вятско-пермских землях легенда о каком-то давнем сражении, павшие в котором и были, дескать, там погребены).

Если в XVI в. участие скоморохов в подобном поминовении было достаточно распространенным, то у нас есть все основания полагать, что и при Свистопляске не обходилось без них.

Та часть вятского кремля, где издавна справлялась Свистопляска, по крайней мере с XVII в. называлось Веселухой 24. Как известно, скоморохов часто именовали другими словами, указывающими на скоморошье ремесло, в том числе и словом «веселой». Судя по дозорной книге Хлынова за 1615 г. и писцовой книге за 1628 г., в городе жили скоморохи Миронко Веселой, Фтюря Веселой, Ивашко Веселой, Агафонко Веселой 25. Похоже, что эти и другие «веселые»и разворачивали буйное скоморошье веселье вслед за панихидой в день Свистопляски.

Свистопляска, как и прочие старинные календарные обряды, некогда была в глазах людей празднеством важным. Смех в такой ситуации бывал необходим, ведь это ритуальный смех. И смехачи-скоморохи с этой точки зрения – люди необходимые. Панихиду в начале праздника проводили священники, а потом они уступали место иным профессионалам, чье деятельное участие представлялось народу ничуть не менее значимым. И вообще примечательно, что, несмотря на недовольство властей и на преследования, скоморохи, как и ряженые, действовали на Руси с незапамятных языческих времен в течение многих и многих веков. Да и случавшиеся гонения на скоморохов, судя по всему, не были столь свирепыми, как можно было бы думать.

Вот об этих-то распорядителях и заводилах народных обрядовых действ А.С. Фаминцын писал так: «Понятие о скоморохах, искусниках на все руки, представителях бесовских потех, сатанинских игр, играющих на бесовских музыкальных орудиях, о скоморохах-слугах или исчадиях дьявола, обреченных в будущей жизни на вечный плач и вечные страдания в аду, сближается с понятием о бесовской же силе колдовства, чарования, знахарства» 26. Скоморохи считались знахарями, способными вылечить человека. Их называли волхвами. Они могли исполнять на свадьбе роль приглашенного колдуна, охранявшего участников торжества от порчи 27.

Очень значим бывал сакральный статус бабок-повитух. Приняв дитя, бабка «правила»ему голову (чтобы она была более круглой), сжимала ноздри (чтобы они не были чересчур широкими), «выпрямляла»руки и ноги. В северорусских местностях новорожденного распаривали в бане, а потом из него, «мягкого», «лепили»человека 28. Такое формирование, конструирование настоящего человека из размягченного комочка плоти, безусловно, схоже с работой «знающего»мастера-гончара и даже Бога-демиурга. Бабки иной раз ведали судьбу новорожденного: еще только подходя к дому роженицы и заглядывая в окно, повитуха, как свидетельствуют былички, провидела, какова будет смерть рождающегося человека 29. Поскольку рожали обычно в бане – в месте мифологически очень опасном,— то бабки-повитухи умели обставить дело так, чтобы ни роженице, ни младенцу не было никакого ущерба. После родов повитухи иногда на некоторое время оставались при матери с ребенком, защищая их от вредоносных сил. Беременность осмыслялась древними людьми как результат воздействия на женщину сверхъестественных, потусторонних сил. Последние недели беременности, сам процесс родов и первые дни после них – все это время считалось критически значимым и сопровождалось разнообразными ритуальными запретами, обрядами, заговорами. Настоящая повитуха непременно была знахаркой-ведуньей.

Интересно, что, согласно древним поверьям, бабки-повитухи – знахарки, ведуньи, травницы и чародейки – могли ассоциироваться с мифологическими персонажами в виде сорок. Иногда это сороки бесхвостые, появлялись они обычно попарно. Сороками, как известно, часто оборачивались ведьмы. Но те сороки, которые умели через печную трубу проникать в избу, где в одиночестве спала беременная баба,— те считались особо зловредным ведьминским отродьем. Таких ведьм-сорок называли «вещицами». Они губительно воздействовали на женщину, заменяя плод ей во чреве на веник-голик, краюху хлеба, печные уголья, а сам плод пожирали. Бабку-повитуху в контексте архаического мифологического сознания вообще нередко сопоставляли с сорокой, а к тому же еще и с такими вот демонами 30.

Если знахарка-повитуха могла иной раз казаться людям злокозненной ведьмой-вещицей, если она внушала опасливое уважение (ее побаивались, но и без ее чародейного искусства подчас было не обойтись), то возникает вопрос: неужели не было никакой разницы между двумя категориями людей, обладавшими сакральным статусом? Между знахарями, которые обычно помогали добрым людям, и колдунами да ведьмами, которые им вредили?

Высказывались суждения, что знахарки-повитухи считались резко отличными от ворожей и колдуний, поскольку действовали как раз во благо людям, а подчас и именем Божьим 31. Такие суждения, действительно, находят подтверждение в этнографических материалах. Но слишком часто эти выводы опираются на самооценку знахарей и знахарок, которая давалась ими в беседах с теми, кто проявлял особенный интерес к их потаенным занятиям. Едва ли они бывали полностью откровенны, вряд ли они готовы были признаться, что при случае могут и порчу напустить. К тому же собранные этнографами материалы фиксируют, в общем-то, сравнительно позднюю ситуацию – XIX и ХХ вв. 32

Между тем, даже среди этих же самых этнографических свидетельств можно найти немало противоположных случаев, ситуаций и оценок, которые показывают, что зачастую знахаря было не отличить от колдуна, а повитуху-знахарку – от ведьмы. Очевидно, в древнейшие, дохристианские времена, такое различение было и вовсе почти неуловимым, основываясь разве что на индивидуальных особенностях мировосприятия «знающих»людей – то есть знахарей (от глагола «знать») и ведунов (от глагола «ведать») 33. Для языческих верований, как известно, не характерно четкое разделение сверхъестественного на доброе и злое. Да и в позднейшие времена в людях, ощущавших себя носителями особых, тайных способностей, многое значило самоубеждение и самоощущение – индивидуальное (сознательное или неосознанное) умение приспособиться к господствующей системе религиозных понятий. Подобно тому, как в наши дни большинство «знахарей» и «экстрасенсов», зарабатывающих этим себе на жизнь, используют привлекательную для обывателя христианскую символику и декларируют добрую направленность своей магии. Ну а к тому же даже опасного чародея можно было, так сказать, использовать в мирных целях: обычным в русской деревне бывало приглашение колдуна («вежливца») на свадьбу, чтобы он охранял празднующих от козней других колдунов и ведьм.

Важно заметить, что у колдунов и ведьм жилища, как правило, находились на окраинах деревень, поодаль, сбоку, наособицу – на границах с необжитым, мифологически опасным пространством. Эти люди, по единодушному мнению окружающих, отличались особенным, необычным поведением. Так, колдуны были угрюмы, степенны, могли беспричинно совершать какие-то странные манипуляции или тихонько разговаривать сами с собой. Их внешность тоже бывала приметной. Особенно выразительны были их глаза. Смотреть прямо в лицо собеседнику они не любили, но когда людям удавалось разглядеть колдуна получше, то замечали, что эти глаза или выпученные, или, напротив, глубоко посаженные, настороженно выглядывающие из-под густых бровей. Взгляд колдуна бывал как-то особенно пронзителен либо же, наоборот, мутен. В этих очах усматривались проблескивающие отсветы адского пламени, глаза бывали красными. В них или вообще не было отражения людей и предметов, либо же это отражение виделось перевернутым 34.

Несомненно, колдуны подыгрывали народному настроению и – сознательно или подсознательно – вели себя и представлялись людям соответствующим образом. Но еще важнее другое. Важна готовность окружающих находить в колдовских очах нечто необычное. Притом, что необычность эта, как легко заметить, может быть в разных случаях совершенно различной, даже противоположной.

По-видимому, сакральный статус ведьм и колдунов во многом формировался представлениями об их приобщенности к «тому свету». Они – реальные люди, но они способны также к оборотничеству, они всецело во власти нечистой силы, которая и помогает им в их злодеяниях. В определенном смысле они существа, находящиеся при границе между миром нашим и «тем светом» и умеющие эту границу преодолевать. Можно сказать, что это были существа с двойной природой – человеческой и потусторонней. Особенности их внешности и поведения также вполне объяснимы – и объяснимы, главным образом, причастностью к «тому свету».

Можно заметить, что приобщенность к потустороннему миру многое определяла и в сакральном статусе прочих выделявшихся с народной точки зрения групп: от священников до скоморохов, от пастухов до кузнецов. Причем «иной мир» и его границы – все это понималось очень архаично, очень по-язычески.
И все такие представления, засвидетельствованные в источниках XIX и XX веков, позволяют уяснить тот важный факт, что даже в совсем недавнее время значительная часть русского народа жила, в какой-то мере пребывая в дремучей мифологизированной реальности 35. Эта реальность причудливо сочеталась с реальностями иными: и с миром этически ориентированного высокого христианства, и с реальными мирскими хлопотами, с общественными новшествами. Исследователям русского религиозного сознания необходимо учитывать этот архаическо-языческий элемент в таком сложном явлении, каким была народная повседневно-бытовая религиозность совсем недавнего времени.

Но именно в этот период устойчивый прадедовский уклад крестьянской жизни, мировоззрения, религиозности быстро размывался, и иные реальности, иные составляющие жизненного космоса становились все более и более значимы. И тут многое зависело, надо думать, от индивидуальных особенностей того или иного человека. Один, ходивший в школу, ездивший в город, в изменившихся условиях мог – сознательно либо нет – вытеснять архаическо-языческое из сердца и ума, а другой (чаще – другая) оставался в известной мере носителем или носительницей давней традиции.


1. Ср.: Зеленин Д.К. Избранные труды: Ст. по духов. культуре. 1917—1934.— М., 1999. С. 35—48, 270—271.

2. Коршунков В.А. Обрядовое хлестание в детской потешке // Мир детства и традиционная культура: Сб. науч. тр. и материалов / Отв. ред. С.Г. Айвазян.— М., 1995. С. 106—107, 112—113; Он же. «Весела, как вешний жавороночек»: Обрядовая подоплека устойчивого сравнения // Рус. речь. 2000. № 2. С. 89–96.

3. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета: Этногр. очерки.— Л., 1990. С. 116–129; Славянские древности. Этнолингвист. слов.: В 5 т. / Под ред. Н.И. Толстого.— М., 1995. Т. 1. С. 531–533.

4. Богданов К.А. Деньги в фольклоре.— СПб., 1995. С. 17—18.

5. Там же. С. 21—22.

6. См. к этому: Морозов И.А. Мистификация чуда (о способах поддержания веры в чудесное в традиционной культуре) // Славянская традиционная культура и современный мир: Сб. материалов науч.-практ. конф. / Сост. В.Е. Добровольская.— М., 1999. Вып. 3. С. 63—75.

7. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила.— СПб., 1903. С. 188—189.

8. Там же. С. 193.

9. Славянская мифология: Энцикл. слов. / Науч. ред. В.Я. Петрухин и др.— М., 1995. С. 298.

10. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка.— М., 1956. Т. 2. С. 212.

11. В этой связи привлекает внимание известный фразеологизм «показать кузькину мать», происхождение которого вызывает споры среди исследователей-языковедов (см.: Бирих А.К., Мокиенко В.М., Степанова Л.И. Словарь русской фразеологии: Ист.-этимолог. справ.— СПб., 1998. С. 368—369). Ключевым и загадочным тут является слово «кузька», поскольку другие слова вполне объяснимы: глагол «показать»часто входит в состав словесных оборотов, обозначающих угрозу, да и существительное «мать» (и его производные – например, «матёрый») может означать, скажем так, квинтэссенцию, высшую степень какого-либо качества, в данном случае – того качества, носителем которого является этот самый «кузька» (не говоря уж о популярности упоминаний «матери» в ситуациях конфликта). Фразеологи (Т.Н. Кондратьева, В.М. Мокиенко, В.Н. Сергеев и др.) неоднократно отмечали, что имя Кузьма в народной речи нагружено преимущественно отрицательными смыслами: Кузька – злой, мстительный, недалекий и т.п. Это обстоятельство, разумеется, могло оказать воздействие на образование и закрепление в речевом обиходе такого выражения. Равно как и то, что слово «кузька» в этом фразеологизме может быть связано с коми существительным «кузь»или с соответствующим словом исчезнувшего ныне мерянского языка со значением «черт, леший», которое употреблялось в бранных выражениях (Добродомов И.Г. Кто такая кузькина мать? // Рус. речь. 1990. № 1. С. 128—132; Он же. Еще раз о кузькиной матери // Рус. речь. 1991. № 2. С. 134—138). Возможно, что старинное обозначение нечистой силы у финно-угорских народов и повлияло на укорененность в русском языке этого оборота. Но следует заметить, что и на собственно русской, восточнославянской почве могли быть основания к его появлению. Хотя бы по причине созвучия имени Кузьма и существительного «кузнец». Это созвучие явилось главной причиной того, что святой Козьма (греческое Kosmas) стал у нас Кузьмой и начал представляться сверхъестественным кузнецом (Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре.— М., 2000. С. 99; Кондратьева Т.Н. Кузьмодемьян-свадебник // Рус. речь. 1979. № 1. С. 111; Она же. Метаморфозы собственного имени: Опыт словаря – Казань, 1983. С. 63; Лукинова Т.Б. Лексика славянского язычества // Этимология. 1984 / Отв. ред. О.Н. Трубачев.— М., 1986. С.120; Славянская мифология. С. 234; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т.— СПб., 1996. Т. 2. С. 403). А устойчивая связь кузнеца («кузьки») с нечистью, очевидно, и выразилась в угрозе отправить к нему самому либо к его матери – точно так же, как к черту и к чертовой матери.

12. Фасмер М. Указ. соч. Т. 2. С. 270, 279, 402, 403; Иванов В.В., Топоров В.Н. Этимологические исследования семантически ограниченных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских текстов // Славянское языкознание: VII Междунар. съезд славистов. Варшава, август 1973 г.: Док. сов. делегации / Ред. колл.: С.Б. Бернштейн и др. М., 1973. С. 155—157.

13. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С.А. Токарев.— М., 1992. Т. 2. С. 21—22; Славянская мифология. С. 234.

14. Топорков А.Л. Гончарство: мифология и ремесло // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов: Сб. науч. тр. / Под ред. Б.Н. Путилова.— Л., 1984. С. 41—47.

15. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 3 т.— СПб., 2001. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды о духах-«хозяевах». С. 490—494.

16. См., например: Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования.— М., 1982. С. 149—189.

17. Фаминцын А.С. Скоморохи на Руси.— СПб., 1995. С. 157—158.

18. Там же. С. 87.

19. Иванова А.А. Скоморохи на Вятке (к вопросу о формировании фольклорных традиций Вятского края) // Скоморошина: Материалы IV регион. науч.-практ. конф. «Вятский фольклор: Традиции и соврем. бытование нар. юмора и сатиры» / Отв. ред. В.А. Поздеев.— Киров, 1997. С. 62—65.

20. Богуславская И.Я. О вятской Свистопляске // Сов. этнография. 1988. № 2. С. 90—94 (см. также эту же статью в другом издании: Богуславская И.Я. О вятской «Свистопляске» // Традиционная материальная культура и искусство народов Урала и Поволжья: Межвуз. сб. ст. / Отв. ред. К.М. Климов.— Ижевск, 1995. С. 83—90); Коршунков В.А. Свистопляска // Энциклопедия Земли Вятской: В 10 т.— Киров, 1998. Т. 8: Этнография, фольклор / Сост. В.А. Поздеев. С. 341—362; Амосова С.Н. Пятницкая церковь в Вятке и праздник Свистопляски: Опыт исследования архаических черт культа св. Параскевы-Пятницы // Традиционная культура. 2001. № 2. С. 85—89.

21. Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки.— М., 1995. С. 134—135.

22. Фаминцын А.С. Указ. соч. С. 86—87.

23. Амосова С.Н. Место погребения заложных покойников в г. Вятке (этноархеологический аспект) // Материалы XXXIII Урало-Поволжской археологической студенческой конференции / Гл. ред. Р.Д. Голдина.— Ижевск, 2001. С. 122—123.

24. Тинский А.Г. Вятская мозаика.— Киров, 1994. С. 41—42.

25. Иванова А.А. Указ. соч. С. 63—64.

26. Фаминцын А.С. Указ. соч. С. 121.

27. Там же. С. 121—124.

28. Байбурин А.К. Полярность в ритуале (твердое и мягкое) // Полярность в культуре / Сост. В.Е. Багно, Т.А. Новичкова.— СПб., 1996. С. 158—159. (Альм. «Канун». Вып. 2).

29. Коршунков В.А. Фольклорно-этнографический комментарий к восточнославянским потешкам про сороку // Традиционная культура и мир детства: Материалы междунар. науч. конф. «XI Виноградовские чтения» / Отв. ред. В.Ф. Шевченко.— Ульяновск, 1998. Ч. 2. С. 30.

30. Там же. С. 26—42; Он же. Сорока-повитуха в русском фольклоре // Фольклорный текст – 98: Сб. докл. науч. конф. к 70-летию И.В. Зырянова / Науч. ред. И.А. Подюков.— Пермь, 1998. С. 29—38.

31. Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX – 20-е годы XX в.) // Русские: семейный и общественный быт / Отв. ред. М.М. Громыко, Т.А. Листова.— М., 1989. С. 146.

32. Коршунков В.А. Фольклорно-этнографический комментарий… С. 39. Прим. 48; Он же. Сорока-повитуха… С. 36.

33. Сходная ситуация реконструируется и по данным финно-угорских языков. См.: Владыкина Т.Г. Знающий (туно) в удмуртской традиционной культуре // Народные культуры Русского Севера. Фольклорный этнитет этноса: Материалы рос.-фин. симп. (3—4 июня 2001 г.) / Отв. ред. Н.В. Дранникова.— Архангельск, 2002. С. 98.

34. Коршунков В.А. Колдовские глаза и «мальчики в глазах» // Рус. речь. 2000. № 3. С. 112—121.

35. Он же. Особенности народно-бытового православия // Этнос, ландшафт, культура: Материалы конф. / Отв. ред. Л.Р. Павлинская.— СПб., 1999. С. 151—155.


// Вятские записки: Герценка. Вып. 3. - 2002. - С. 93-102.

«Психоз витико» у индейцев кри

Типичное психическое расстройство, которое часто встречается среди восточных кри и других индейских племен северной Канады, - так называемая «болезнь витико». Эта странная форма психоза характеризуется (1) тягой к каннибализму и (2) ошибочным представлением о том, что больной превратился в витико, которого тошнит льдом, или же обладающего ледяным сердцем 1. Эта статья содержит подробное описание самого психоза и предлагает возможное объяснение двух его вышеуказанных особенностей. Приведенные факты, если не указано иное, взяты из полевых материалов автора, собранных им среди восточных и западных кри и других алгонкиноязычных племен.

1. Влечение к человеческой плоти. Среди алгонкиноязычных племен северо-восточной Канады, таких, как восточные кри, атапаски с реки Макензи, и некоторых эксимосов, зафиксированы отдельные случаи людоедства во время голода: о них говорят письменные источники и помнят старики кри; именно каннибализм стал той темой, что связует воедино фольклор и псевдоисторические рассказы. Восточные кри не знали церемониального или же религиозно-магического каннибализма, хотя последний и бытовал среди оджибве и алгонкинов с реки Святого Лаврентия, тесно общавшимися с племенами ирокезов. Кроме того, мы не обнаружим никаких следов социального одобрения людоедства - восточные кри, как и большинство северных алгонкиноязычных племен, питали и питают глубокое отвращение к любым его формам.

Кри прибегали к антропофагии лишь в тех случаях, когда им угрожал голод. Доведенные до отчаяния длительными голодовками, нередко страдая от психических расстройств, вызванных истощением, индейцы поедали своих погибших родичей, или же, в более редких случаях, убивали людей и питались их мясом. Неизбежный выбор между муками голода и жесткими племенными запретами порождал, в конечном счете, противоестественную тягу к человеческому мясу или же психоз, принимающий форму такого влечения. Куда реже такой психоз наблюдался у мужчин и женщин, не прошедших подобного испытания голодом.

Очевидно, что влечение к человеческой плоти, которое испытывают при «болезни витико», легко объяснить экологическими и культурными условиями нашего края: ведь в лесных областях северо-востока Канады голодная смерть была постоянной угрозой – возможно, больше, чем где бы то ни было, - а также жестким запретом на каннибализм и тем беззаветным ужасом, который испытывал перед ним обычный человек, не сталкивавшийся с тяготами голодовки.

2. Превращение в витико. Великан-людоед – распространенный герой сказаний разных народов, в том числе и коренных обитателей Северной Америки. В фольклоре индейцев кри такие гиганты обоего пола – не всегда единичная фигура, их может быть и несколько – нередко фигурируют как Витико, Атсенили Кокодьйо. Кри и по сей день испытывают перед ними суеверный ужас, даже те индейцы, что в иных отношениях изрядно европеизированы.

Кри боятся и старательно избегают мужчин и женщин, которые отведали человеческой плоти – от голода или по иным причинам. Таких обычно называли «витико», и верили, что они уже при жизни превратились в этих чудовищ, - причем нередко и сами безумцы верили в это. Вдобавок они считали, что как и легендарные витико, обладают ледяным сердцем или телом – важный момент, к которому мы еще вернемся. Такие «витико» были очень опасны своей склонностью к убийствам: их нередко подозревали в гибели детей и даже взрослых, для удовлетворения безумной тяги к человеческому мясу. Вследствие этого людей, которых считали витико, нередко убивали.

Связь веры в превращение или отождествление человека с витико и народных представлений о гигантах-людоедах с ледяными сердцами видится совершенно очевидной. Зададимся, однако, другим вопросом: «почему такое сверхчеловеческое создание, как витико, обладает ледяным сердцем?»

Кри и другие алгонкиноязычные племена рассказывают множество историй о том, как могущественного духа-витико убили индейцы, или другой витико. Общий элемент таких повествований – когда после убийства тело витико бросают в огонь, оно сгорает целиком, но сердце из прочного льда остается неповрежденным. Его достают из огня, дробят на куски, и только так уничтожают, - хотя можно для верности еще и бросить осколки в костер, где они расплавятся 2.

Про людей-витико среди кри и алгонкинов также бытуют масса похожих историй. Одну из них поведал мне Васванипи – старый индеец, с которым я встречался несколько лет назад (к сожалению, ныне покойный). В дни своей юности он вторгся в чужие охотничьи владения. Кто-то навел на Васванипи чары, и тот стал поедать сырое кроличье мясо. В итоге несчастный чуть не превратился в витико. В последний момент Васванипи сумел исцелить его дед: он пел, бил в барабан, а затем дал больному немного горячего медвежьего жира. Васванипи выпил его, и через некоторое время беднягу вырвало изрядной порцией чистого льда, которую дед с внуком тотчас же бросили в огонь. Это и стало поворотным моментом, иначе несчастный превратился бы в витико. Похожие верования бытуют и среди западных кри, населяющих Монтану. Они утверждают, что в теле человека-витико непременно должен быть кусок льда. Исцелить такого бедолагу можно, лишь дав ему выпить немного горячего жиру, который и растопит лед 3.

Индейцы кри запрещают своим детям есть лед. Родители предостерегают озорников: «Не ешь лед, а то превратишься в витико». Этот обычай зафиксирован у кри в Монтане и провинции Альберта, а также у восточных кри, до аттикамеков включительно. Упомянутый ранее Васванипи, говоривший на языке монтанье, предостерегая детей, говорил: «Ekáwī' yá mu misku'mi; tcī ká wītikō'win».

Будет логичным предположить, что ледяное сердце – всего лишь метафора зимы, сурового времени, когда землю покрывает лед, наступает голод, и мысли о каннибализме перестают быть такими пугающими. Существует еще пара обстоятельств, подтверждающих этот вывод.

Гигант чену из легенд микмаков, скорее всего, идентичен витико. Индейцы описывают их практически одинаково, вплоть до упоминания ледяного сердца. Само имя «чену», вероятно, тождественно слову «атсан», распространенному среди монтанье и аттикамеков ( или, как называли их французские колонисты, тет-де-буль, «круглоголовых») , и уже известному нам «витико»из языка кри. Согласно Рэнду, чену приходит из холодных северных земель. В одной из легенд рассказывается, как однажды он отправился в путешествие на юг, и с приближением весны слабел день ото дня. 4

В преданиях аттикамеков витико вынужден «тереться, словно дикий зверь, о пихты, сосны и другие смолистые растения. Когда его тело целиком покрыто смолой, он валяется в песке: после того, как это повторится несколько раз, кажется, будто тело витико сделано из камня». Такой же привычкой чену наделяют и пасамакуодди: согласно их представлениям , чину натирается еловым бальзамом, а затем катается по земле, чтобы та облепила тело. 5

Этот обычай заставляет вспомнить об ирокезских Каменных Плащах, кровожадных великанах-людоедах, которые тщательно натирались смолой, а затем катались по песку. Этимологическая связь («камень», «кремень» = «лед») и устойчивое представление о том, что родина Каменных Плащей – это север, где, согласно верованиям ирокезов, погребен бог зимы, позволили Хьютту утверждать, что именно он, великий ледяной гигант из легенд ирокезов, и стал предтечей легенд о Каменных Плащах.6

Явные параллели между Каменными Плащами и витико позволяют нам предположить, что последний связан с зимой - временем, когда землей правят голод и холод. Поэтому есть все основания считать ледяное сердце витико метафорой, отображающий состояние окружающей природы; символом безжалостной северной зимы, а сам образ ледяного великана-людоеда связан с зимним голодом и порожденным им каннибализмом.

Подведем итоги. У необычного психоза, которому подвержены восточные кри и некоторые родственные им племена, можно выявить две ключевые характеристики: жертву охватывает противоестественное влечение к человеческому мясу, и несчастный превращается в витико, чудовище с ледяным сердцем. Причины антропофагии следует искать в суровых природных условиях и жестких племенных запретах. Превращение больного в витико выявляется по косвенным данным, а именно через анализ фольклорных представлений об этом создании.

1. Эта форма истерии, по-видимому, является североамериканским феноменом. Во всяком случае, она принципиально отличается от т.н. «арктической истерии», зафиксированной в Северной Азии. См. M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, Oxford, 1914, 308-25.

2.Подобные фольклорные мотивы бытуют у микмаков и пасамакуодди: S. T. Rand, Legends of the Micmnacs, N. Y., 1894,1 96-97; C. G. Leland, Algonquin legends of New England, Boston, 1885, 241-42, 246-48.

3. См. идентичные представления микмаков и жителей озера Нипигон: Rand, 1. c., 248; Leland, 1. c., 253; D. Cameron, in Masson, Les bourgeois de la Compagnie du Nord-ouest, Quebec, 1890, ii, 250.

4. Rand, l. c., 190, 194, 197-98; Leland, 1. c., 233, 247.

5. J. E. Guinard, in PRIMITIVE MAN, 1930, iii, 69; Leland, 1. c., 247.

6 J. N. B. Hewitt, in BAE-R 32, 1918, 64; cf. Hewitt, "Tawiskaron", BAE-R 30, ii, 707-11I, and W. E. Connelley, Wyandot folk-lore, Topeka, 1899, 92.

_______________________________

P.S. Работа над текстом завершилось под великолепную метель за окном, что намекает

P.S.2 "Из вариантов имен Тавискарона, божества зимы, холода и льда, интересно одно, а именно Волк, возводящее это темное божество также к культу животных" (С) "Этнографический блог о народах и странах мира их истории и культуре"

Котел Иного Мира

Иногда котел ждет героя в удивительном месте – об этом нам повествуют британские и скандинавские легенды. Чудесные котлы упоминаются в Старшей и Младшей Эддах – одним из них владел великан Хюмир; во владениях богини Хель, под корнями Мирового Древа, которые грызут неутомимые черви, течет бурный поток, который зовется «Кипящим Котлом»

В британских мифах, а именно во второй ветви «Мабиногиона», мы вновь встречаем волшебный котел. Легенда рассказывает, как в один прекрасный день ирландский король Матолх и Бран, владыка Британии, вели учтивую беседу. Матолх рассказал, как однажды он охотился на холме близ Озера Котла, и увидел, как из его вод на берег вышла удивительная пара – желтоволосый мужчина огромного роста, по имени Лласар Ллес Гиуневид, и его жена, Кимидей Кимейнфолл, что была вдвое выше и еще уродливей своего супруга. Лласар Ллес Гиуневид нес на спине большой котел. Когда король предложил им остаться в своих владениях, он и помыслить не мог, чем это кончится. Раз в две недели великанша рожала огромного воина в полном вооружении; ее дети быстро росли и вскоре стали постоянным источником неприятностей и угрозой для местных жителей. Когда Матолх узнал про это, он надолго погрузился в тягостные раздумья. Сила и воинское умение сыновей Кимейнфолл были необходимы королевству, но постоянные жалобы на бесчинства великанов сводили на нет все их достоинства.

Когда терпение придворных иссякло, они заставили короля пойти на крайние меры: он пригласил чету великанов и их отпрысков на пир в чертог, полностью сделанный из железа. Когда гости отдали должное изысканным яствам и крепким напиткам, ирландцы незаметно покинули залу, накрепко закрыв входные двери. Сделав это, люди развели вокруг дворца гигантский костер, и вскоре крики изнутри показали, что упившиеся великаны пришли в себя. Когда железо раскалилось добела, Лласар бросился к стене и ударом плеча пробил в ней дыру, открыв великанам путь наружу. Оказавшись на свободе, они пустились в бегство, которое завершилось в Британии. Бран признал, что великаны и вправду пришли в его земли, отметив их воинские дарования. Он позволил непрошенным гостям жить в его королевстве, и в дар за это великаны преподнесли ему волшебный котел, известный как «котел возрождения», о котором говорили, что «свойство этого котла таково, что если погрузить в него сегодня убитого человека, то назавтра он будет так же жив, как раньше, кроме того, что не сможет говорить» (с) Мабиногион, пер. В.В. Эрлихмана). Бран, довольный таким ценным подарком, поселил великанов в отдаленных областях Британии, где они не могли причинить вреда его подданным. Позднее Бран отдал котел Матлоху в качестве репарации, и тот активно пользовался им в последовавшей войне с бриттами. В конце концов, котел уничтожил воин Брана по имени Эвниссиэн, который забрался внутри котла и, вытянувшись во весь рост, расколол котел на четыре части, – и та же участь постигла его сердце.

Как вы заметили, в этом эпизоде мы имеем дело как минимум с тремя котлами. Во-первых, это Озеро Котла, во-вторых – тот котел, что несет на спине Лласар, и наконец, тот железный чертог, в котором король Матолх попытался сжечь буйных великанов. Как сообщает «Мабиногион», очевидцем этой истории был великий бард Талиесин – он участвовал в последней битве, когда отравленное копье вонзилось в грудь (по другим источникам – в бедро) попавшему в засаду Брану. Лишь семеро выжило в том бою, чтобы вернуться домой, в Харлех, и они привезли с собой голову Брана, которая повелела им:
«В Харлехе вы будете пировать семь лет, и птицы Рианнон будут петь вам. И моя голова должна все время быть с вами, как будто она на моих плечах. И в Гуэлсе в Пенфро вы должны находиться четыре по двадцать лет, и вы останетесь там, пока не отомкнете дверь в Абер-Хенвелен и Корнуолл. И когда вы отомкнете эту дверь, вы отправитесь в Лондон и похороните там мою голову»( (с) Мабиногион, пер. В.В. Эрлихмана).

По прибытии в Харлех их ждал роскошный пир; в небесах появились три чудесных птицы, певших чудную песню, как будто они радовались возвращению героев. Они парили вдали от берега, над украшенным белыми бурунами морем, но были видны столь отчетливо, как если бы были на расстоянии вытянутой руки. Когда герои достигли Гуэлса, они увидели огромный роскошный чертог с видом на море. Они вошли внутрь и обнаружили три двери – две были распахнуты настежь, а третья заперта на замок. Зал словно был приготовлен для большого праздника, и семеро путников остались в нем, проводя время в пирах и распевая песни. Восемьдесят лет компания провела в кутеже и довольстве, стараясь позабыть прошлые страдания и бессмысленную войну. Голова Брана оставалась нетленной и каждый день говорила с ними. Наконец, Хейлинн нарушил запрет и отворил запертую дверь. В тот же миг наваждение спало, и дворец превратился в заброшенную хижину; голова начала разлагаться, а воители вспомнили все прошлые горести и в слезах пустились в обратный путь.

Что примечательного в этой истории? Я хочу обратить ваше внимание на присутствующие в ней волшебные элементы. Во-первых, это два страшных и древних обитателя Иного Мира, прошедших из вод Озера Котла. Они приносят людям всевозможные несчастья, пока с ними не поступают по заслугам, учитывая при этом их природные особенности. Затем мы встречаемся с «котлом возрождения», в котором свежие трупы варятся в течении ночи, чтобы вернуться на следующий день к жизни. Их немоту можно расценивать как всего лишь зловещий элемент повествования, - получается, что вышедший из котла человек – одновременно неживой и не мертвый , - но существуют и другие трактовки этого обстоятельства: так, Джон Мэтьюс предположил, что вышедший из котла теряет дар речи, чтобы он не смог никому рассказать о своем пребывании в мире мертвых. В этом эпизоде котел служит олицетворением самого Иного мира: сначала он, как голодный рот, пожирает убитых, а затем, как материнская утроба, трансформирует и на заре нового дня возвращает к жизни. Впоследствии, когда Бран погибает, а его голову отделяют от тела, герои удаляются от привычного мира людей и повседневных дел. В обществе головы Брана, они практически не взаимодействуют с окружающим миром. Вернувшись в Британию, они узнают, что в их отсутствие трон узурпировал Касваллон маб Бели, но когда они слышат эту новость, ум их не в состоянии ее понять: их память наполнена воспоминаниями о пении волшебных птиц – то ли реальных, то ли несуществующих, что парят над волнами. Заметим, что на всем протяжении празднества, длившегося целых восемьдесят лет, в палатах нет ни единого человека, который накрывал бы на стол. И вновь мы видим Иной Мир – уже как светлое и радостное царство невинных удовольствий. В обществе живой/мертвой головы герои оказываются в потустороннем мире. Пока компания пирует и отдыхает от былых невзгод, голова остается невредимой; кажется, что время для ее спутников остановилось. Всегда помните, что в кельтском потустороннем мире время течет иначе. Тот, кто сочинял или составлял «Мабиногион» отлично знал, что Иной Мир – это не место, а определенное состояние сознания. Для него характерна удивительная ясность сознания, яркость и богатство красок; люди слышат прекрасную музыку, а их чувство времени удивительным образом искажается. Вероятно, это состояние сознания можно сравнить с трансом. Мы еще вернемся к этому, а сейчас достаточно сказать, что Бран в буквальном смысле стал Главой Аннона. Этот мотив встречается и в ранних легендах о Святом Граале, где он превращается в раненного/увечного владыку Замка Грааля, что расположен среди диких пустошей, или в брата Короля Грааля. Часто в легенде фигурируют два брата, Бели и Бран. Думаю, вы рады, что я избавляю вас от лишних подробностей, - предмет нашего обсуждения и без того непрост.

Иной Мир островных кельтов сложно низвести до области, куда уходят души умерших, покидая наш мир. Это царство богов, великанов, сказочных существ и удивительных созданий. Люди могли оказаться там случайно, или же их похищали обитатели Иного Мира, но в любом случае, такой путешественник не умирал для мира смертных: обычно он возвращался к людям, чтобы рассказать о своих приключениях. В этом смысле, потусторонний мир островных кельтов – место весьма «шаманское»: невидимый для глаз простого человека, он был реальным и явным для пророков, шаманов, сновидцев, поэтов и безумцев. Все заклинания, сказки, песни, обряды и ритуалы – это средство, с помощью которого потусторонний мир (и те формы сознания, что с ним связаны) изменяет мир повседневной реальности. Путешествуя в другие миры в состоянии транса или во сне, можно преобразовать обыденный мир, изменить привычную жизнь и трансформировать сознание. Многочисленные шаманы по всему земному шару совершали такие путешествия – не стали исключением и провидцы древних кельтов и германцев.

Девять Миров Британии

Прежде чем обратиться к исходящему паром котлу, мы рассмотрим бриттские представлений об Ином Мире. Вначале следует отметить, что «Иной Мир» - вовсе не универсальный термин, но описание любой из удивительных реальностей, что лежат за пределами обыденного сознания. В первую очередь, это касается Аннона (Annwn, Annwvn, Annwfn) – загадочного слова, в отношении которого этимологический анализ способен дать нам не очень много. «Ан-»может означать «очень», «не» (отрицательная частица), или «внутри»; вторая часть слова, возможно, происходит от существительного «dwfn» - «глубокий»или «мир». Бездна, реальный мир – или же все с точностью до наоборот; внутренняя глубина, или внутренний мир – любая из этих версий может оказаться правильной. Какая из них находит отклик в вашей душе? В некоторых легендах Аннон – эта область глубоко под землей; остров в мировом океане, лежащий далеко за пределами обитаемых земель; некое место, куда князь Пуйл (первая ветвь Мабиногиона) попал, въехав в тенистую и пустынную долину. В поэме «Сокровища Аннона» («Preiddeu Annwn») Артур и его спутники достигают Аннона после долгого морского путешествия, посетив одно место, или несколько разных областей – Каэр Сиди, Каэр Педрыван, Уфферн, Каэр Вэддвид, Каэр Ригор, Каэр Видир, Каэр Голуд, Каэр Вандви и Каэр Охрен. Вот некоторые возможные значения их названий.

Каэр Сиди (Caer Sidi) – это первое место, куда попадают наши герои: лежащее вне людских королевств, оно непрерывно вращается, находясь при этом в совершенной гармонии. «Каэр» означает «крепость»или «замок», «Сиди» обычно переводят как «вращающийся».Возможно, что словосочетание «каэр сиди» было тождественно термину «Галактика». Это место находится вне времени, там неведомы старость и боль. В Каэр Сиди возвышается бардовское сиденье Талиесина; там благодатный источник струит эликсир, что слаще белого вина. Все эти указания позволяют нам больше узнать о потусторонних мирах, хорошо знакомых ирландским филидам. Они знали, что источник поэтического вдохновенья находится за пределами нашего мира, и верили, что и сами поэты рождаются в Ином Мире, прекрасном и многоцветном царстве.

«Я пришла из страны живых,
где нет ни смерти, ни греха, ни преступления» (С) Исчезновение Кондлы Прекрасного, сына Конда Ста Битв (пер. А.А. Смирнова)

Так пела юному Кондле прекрасная гостья из Иного Мира, искушая героя отправиться с ней в путешествие: эти слова сохранили для нас ирландская рукопись VIII в.

Каэр Педрыван (Caer Pedryvan) – местонахождение Котла Аннона, который искал Артур, «Крепость Четырех Углов». На ум сразу же приходят огороженные участки в форме квадратов, часто встречающихся в период Ла Тена: оказывается, их можно встретить и в более поздних легендах о Святом Граале. В «Сокровищах Аннона» замок Каэр Педрыван назван «Четырежды Вращающимся» - и обратите внимание, сколь часто четверка встречается в описании замка Грааля. Во французской поэме XIII в. «Sone de Nansai»говорится об исполинской башне, окруженной четырьмя башнями меньшего размера, и большом зале о четырех столпах, расположенном посредине волшебного острова, где бессмертный настоятель и двенадцать нестареющих монахов охраняют от чужаков Святой Грааль. Этот образ, появляющийся в нескольких романах о Граале и почти не претерпевающий видимых изменений, вполне мог лечь в основу увлекательной настольной игры, очень популярной к северу от Альп, которую мы знаем как гвидвилл, тавлборд, таблут, тафл и т.д. Все эти игры объединяет центральная фигура короля, располагающаяся в середине игральной доски, которую охраняют четыре слуги (их может быть восемь или даже двенадцать), окружающих трон своего повелителя. Им противостоит многочисленное войско захватчиков, появляющихся с четырех сторон доски. Не следует видеть в этой игре простую забаву: напротив, ее правила – это отражение веры и традиций древних кельтов, тесно связанные с мифами и колдовским искусствами. Королевству, этой персонификации упорядоченного и культурной ойкумене, вечно угрожают внешние силы - необузданные и ужасные, будь то набеги пиратов, вторжения вражеских армий, орды Иного Мира, или даже внезапное ухудшение погоды. Если построения Николая Толстого верны, то такая игра была сакральным действом, проводившемся в определенных случаях для восстановления порядка и гармонии в королевстве.

Но вернемся к «Сокровищам Аннона» и котлу Иного Мира, что находится в Каэр Педрыван. Дыхание девяти дев (жриц? богинь? муз? ) раздувает пламя под котлом и согревает украшающие его обод жемчуга – это метафора творения во всей его полноте. Этот котел можно считать прототипом Святого Грааля, важнейшего образа средневековых рыцарских романов.

Я не могу рассказать вам о природе и тайне котла – всякое истинное знание обретается лишь из непосредственного опыта. Вы можете теоретизировать сколько угодно: пока вы сами не отправитесь за волшебным котлом в Иной Мир, он будет для вас загадкой. Образ котла так ценен для нас из-за множества возможных толкований и различных уровней понимания: здесь ничто не ограничивает вашу свободу.

Не менее интересен и образ правителя Иного Мира, смыкающийся с образом мертвой головы. «Пен»значит «голова» - как в буквальном смысле, так и метафорически: отрубленная голова Брана или правитель Аннона, Аравн, и его друг князь Пуйл, обозначаются одним и тем же словом. Человеческая голова нередко появляется вместе с Граалем (а в романе «Perlesvaus» - даже и внутри священной чаши, которую окружает множество отрубленных человеческих голов). Голова – «котел знаний» - постоянно встречается нам в древних кельтских верованиях. Котел Аннона, как говорит «Preiddeu Annwn», не сварит пищу для труса или клятвопреступника. Ближайшим его аналогом может послужить котел Тирног, что был одним из Тринадцати Сокровищ Британии: он «не варил мясо для труса, но мясо для храбреца варилось в нем мгновенно». В «Прозаическом Ланселоте» (начало XIII в.) Грааль чудесным образом наполняет столы изысканными кушаньями, но оставляет голодными недостойных.

Уфферн (Uffern) можно с большой осторожностью перевести как «холодное место». Возможно, это – предтеча более позднего образа христианского ада, но то, что мы имеем дело с холодным местом, «жадной пастью трясины», и кружащимися деревьями напоминает нам о временах язычества (см. «Книгу Талиесина» 1)

Каэр Вэддвид (Caer Vedwyd) может означать «крепость пиршеств» - намек на разгульную жизнь, которой островные кельты алкали и в Ином Мире.

Каэр Ригор (Caer Rigor) можно перевести как «королевская крепость» (по мнению Сквайра), или «замок королевского (Ri) рога (Cor)», как предлагает Лумис. И вновь мы сталкиваемся со Святым Граалем. Нередко его считали чашей, полной крови Христа: впервые этот благочестивый образ вышел из-под пера Робера де Борона. Самое раннее произведение о Граале, «Персеваль, или Повесть о Граале»Кретьена де Труа (1175 – 1180 гг.) описывает его как (большое) блюдо, на котором лежит одна-единственная облатка. По мнению Лумиса, тут и кроется ошибка. Старофранцузское слово «cors» («рог») ошибочно перевели как «облатка» (искаженное «Corpus Christi», «Тело Христово» у Кретьена де Труа). Да и сам образ царственной девы, несущий «блюдо, достаточно большое, чтобы вместить лосося или щуку» (согласно Кретьену) с одной только крохотной облаткой, выглядит нелепо – даже если забыть о том, что Церковь запрещает женщине нести облатку или даровать причастие. Изучая Тринадцать Сокровищ Британии, мы среди прочих предметов находим блюдо Риддерха Хаэля (Щедрого) и Рог Брана, дарующие столько еды и питья, сколько пожелает их владелец, - это могут быть прообразы Грааля, который описывает Кретьен де Труа. Существует несколько объяснений того, почему Чаша Грааля на самом деле оказывается блюдом или диском: их авторы вспоминают о Круглом Столе короля Артура или даже о летающих тарелках.

Каэр Видир (Cаer Wydyr) означает «стеклянный замок». Возможно, стеклянная твердыня, о которой так часто рассказывают живущие по берегам Северного моря народы, на самом деле сложена из янтаря – или же речь вообще идет о легендарной Атлантиде.

Каэр Голуд (Caer Golud) – это «Крепость Богатств», или, возможно, «Крепость Отчаяния». Большинство ученых склоняется к первой версии, мотивируя это тем, что Иной Мир – это совершенное царство, где все ярче, красивей и лучше, чем в мире смертных. Хотя ирландские мифы по большей части и подтверждают такой подход, я все же не склонен считать все потусторонние миры этакими райскими кущами. У кельтского и германского мифа есть и темная сторона, хотя она и не всегда видна при поверхностном рассмотрении.

Каэр Вандви (Caer Vandwy) – своего рода вызов, брошенный переводчикам. Мэтьюс предполагает, что изначально речь шла о Каэр (М)андви, то есть о сокращенном Каэр Манавидан, грозной твердыне, сложенной из костей, известной еще как Каэр Оэт ак Аноэт. Премудрый Манавидан построил свою крепость в виде огромного улья, материалом для которого послужили человеческие кости, вплотную подогнанные одна к другой: крепость состояла из бесчисленных камер, образовавших своего рода лабиринт (Сквайр). Где же находится эта жуткая и влекущая крепость? Я склонен верить легендам, помещающим Оэт ак Аноэт на острове посреди океана. Здесь уместнее вспомнить ирландского морского бога Мананнана, чем британского полубога Манавидана, который не имеет с морем практически ничего общего: он борется с бесчисленными обитателями Иного Мира, принимающими облик мышей (то есть подземных созданий) и вылезающими из-под земли на холме в Арберте.

Каэр Охрен (Caer Ochren) – девятое и последнее место, фигурирующее в поэме «Сокровища Аннона». Перевод слова «охрен»таит определенные трудности. Мэттьюз считает его орфографической ошибкой: на самом деле это слово «achren», что значит «лес». В этом случае речь идет о «лесной крепости», и действительно, потусторонние леса нередко встречаются в легендах многих народов Центральной и Северной Европы. Порой такие леса служат вратами в Иной Мир или же таят в своей чащобе волшебные замки; они полны магической силы, их населяют сверхъестественные создания – ведьмы, черные люди, дикие звери, разбойники, или же они таят иные опасности для одинокого путника.

Девять иных миров нашей поэмы, таких непохожих друг на друга, разумеется, неслучайны. Они дают нам оценить все обилие возможностей – ведь в Ирландии, расположенной на самом западе Европы, были и другие потусторонние миры, куда можно было попасть через холмы Волшебного народа, таинственные леса, или, как повествуют многие легенды, отправившись в плавание на запад. Поэты верили, что там, где заходит Солнце, находятся земли блаженных, острова вечной молодости, царство совершенства и радости. Люди издревле стремились в эти края, где неизвестны ложь и преступленья, где царят красота и невинность, где каждое слово поэтично и на каждом шагу поджидают чудесные видения. Иногда такие потусторонние миры можно было отыскать и в глубинах Земли. Ирландская легенда рассказывает, как Сыновья Миля, последние завоеватели Ирландии, договорились поделить остров на две равные части, одну забрав себе, а другую оставив прежним обитателям Зеленого Острова, Туата Де Даннан. В итоге наследники Миля стали править на поверхности земли, в то время как Туата Де Даннан заняли полые холмы и все земные глубины. Вспоминайте об этом всякий раз, отправляясь на прогулку: всего лишь тонкий слой земли отделяет вас от удивительного потустороннего мира.

Другая гипотеза полагает, что иные мира накладываются на обычную повседневную реальность. Беда в том, что люди слишком глупы, ненаблюдательны и греховны, чтобы взглянуть за завесу, где их ждут красота, радость и чудеса. Но поэты всегда знали о чудесах Иного Мира, и пытались передать его великолепие в своих стихах, и объяснить слушателям, что речь идет не о непонятной метафоре, а об умопостигаемой действительности, дарующей блаженство и вызывающей восторг, - но их не дано ощутить тем, что скован догмами греховности и смертности. Границу между мирами, -отраженную в мифах как полог тумана, преграда из шипов или прослойка земли, - на самом деле создают эгоистический разум, дуалистические представления, непреклонная убежденность и безусловная вера в правильность своих поступков. По сути, чем старше и серьезней мы становимся, тем сложнее нам почувствовать Страну Живых. Но если вы забудете все эти ограничения как дурной сон, вы проснетесь и вновь увидите ее во всем великолепии.

Множество совсем других потусторонних миров посещает благочестивый Мэл Дуин в своем долгом морском путешествии. Некоторые из островов, где он побывал, - настоящее царство наслаждений, где потоками струятся веселящие дух напитки, как того хотелось бы его бесхитростным слушателям. Другие же были столь причудливы, что я не удивлюсь, если они существовали в воображении самого путешественника. Помните, что потусторонний мир – это не всегда лишь только место: нередко это определенное состояние ума.

По вполне понятным причинам, кельты Центральной Европы, в отличие от своих островных братьев, меньше интересовались волшебными островами: вход в их потусторонние меры обычно таился в лесных чащах, узких долинах, пещерах, озерах или источниках. В их легендах встречается множество богов, великанов, карликов и чудовищ, живущих под поверхностью земли. Чтобы лучше понять потусторонние миры материковых кельтов, изучите ведущие в них двери и те области, куда они ведут отважного путешественника. Вратами в Иной Мир могут стать деревья, камни, горы, пещеры, холмы, курганы, ямы, родники, колодцы, реки, водоемы, океаны, ворота, двери, межевые столбы, изгороди, мосты и перекрестки. Существуют и «врата времени», когда возможен переход из одного мира в другой: в сумерках и на рассвете, в полночь и в полдень, при полной Луне и в новолуние, в дни солнцестояний и в четыре великих праздника годового цикла. Разумеется, «врата времени» зависят от местных реалий. Учитывайте и погодные условия – ведь гроза, туман или снег превращают знакомые нам места в опасную пустошь, живущую по своим правилам. Когда все эти факторы соединяются, результат может получиться весьма неожиданным. Эти врата ведут в разные области Аннона, потусторонние миры, или, если угодно, к измененному состоянию сознания. Помните, как когда-то вы мечтали оказаться в волшебном холме? Тогда подумайте, сколько ворот в иные миры можно отыскать по соседству с вашим домом. И это не просто анализ мифов и легенд, но поиск практических методик, позволяющих вам увидеть всю красоту и многообразие Иного Мира.

"Словом «хипстер» иронично называют всех подряд, но особенно достается каждому современно и по-европейски одетому человеку. Журналист Норман Мейлер еще в 1970 году написал эссе, объясняющее хипстеризм. И оно не про подвороты на джинсах. Хипстер изначально нонконформист, который презирает социальные нормы, держится подальше как от своих, так и от чужих. Он эгоистичен и готов на отчаянные поступки: потому что каждый день может оказаться последним. Эссе Мейлера показывает, насколько далеки российские представления о хипстерах от реальности и исторической действительности. Прочитать стоит хотя бы ради того, чтобы смело отбиваться от фраз «Василий, да ты хипстер»"

Собственно, Норман Мейлер "Белый негр: Беглые размышления о хипстере".Ознакомиться можно здесь. Однако, 1992 год, журнал "Вопросы философии"

Выдохнув и перекурив, поздравляю всех сопричастных с премьерой. Мы это сделали.

Особо поблагодарить за проделанную работу хочу antizebra&luaine - вы молодцы.

koldovkah,alvina - мои поздравления с дебютом.

"Когда же покинешь ты землю смертных,
Белая рать облаков унесет тебя
В обитель, где нет ни обмана, ни скорби.
Эмайн многоцветной, гостеприимной
Достигнешь ты до заката солнца"

Photo by Mark Nakoykher

Традиции, безусловно, следует соблюдать.

Вновь вместе с «Горцами Аргайла и Сазерленда», куда от них денешься

Погода самая мерзкая на моей памяти, словно парадом командовал не святой Патрик, а святой Олаф. Хоть Arktis на будущий год покупай, больше я у британцев ничего теплого в упор не знаю

Но душевно прошагали, не отнимешь

Отдельное спасибо героическим музыкантам из Teufelstanz

Индейцами в последние несколько лет (этак с 2007-ого, когда побывал на зимнем Пау) я интересуюсь постольку-поскольку, поэтому приглашение поучаствовать в ежемесячном семинаре «Гайавата»было немного неожиданным. Да и в чем-то мало-мальски научном я замечен давно не был. Но - пуркуа бы, собственно, и не, благо тема семинара оказалась довольно занимательной

Я представлял свой давешний перевод, темы других участников охватывали совсем другие времена и территории

Как всегда, узнал много нового и занимательного

- В языке бразильских индейцев тупи "зять"и "враг"обозначалось одним словом

- Согласно археологическим данным и практическим экспериментам, жители мексиканской Тлателькомилы при готовке человечины пользовались перцем чили и томатами.

- У ирокезов существовал запрет на жарку мяса бобра и оленя - его полагалось только варить, иначе духи убитых зверей обидятся и перестанут посылать своих родичей охотникам.

- Один из последних задокументированных случаев каннибализма в Северной Америке датируется 1913 годом - тогда эксимосы убили французских миссионеров Жана-Батиста Рувьера и Гийома Ле Ру, ограничившись, впрочем, лишь печенью несчастных французов

Любопытное, в целом, мероприятие. Думаю, повторить при случае, некопанного, но интересного материала на мой век хватит.

С праздником всех сопричастных

Тут промелькнуло интересное. Вкратце - настольная ролевая игра, посвященной событиям Афганской войны 1979-1989 года.

Пожалуй, приобщусь к прекрасному

Вопросы и пожелания - к автору проекта

Часы на княжеском дворе в Москве. Миниатюра XVI в.

Первые русские механические часы, установленные в Московском Кремле, отсчитывали часы разной длительности. Установка этих часов имела общенародное значение, поэтому удостоилась освещения в государственной летописи. Событие описано в летописи под 1404 годом и позднее проиллюстрировано миниатюрой, на которой дано изображение часов. Эти материалы позволили ученым разобраться в том, какую конструкцию имели первые русские башенные часы.

Циферблат у них был наподобие привычною нам: с 12 делениями. Только на современных башенных часах, например, на Спасской башне Кремля, используются римские цифры, а на циферблате 1404 года применялись славянские «буквенные» цифры, которые в то время были распространены на Руси. Еще одним отличием было то, что начинался счет не с нуля (двенадцати) часов, как теперь, а с единицы. Соответственно на циферблате сверху находилось не двенадцать, а единица, внизу располагалась не шестерка, а семерка. Как объясняет советский историк часового дела В. Н. Пипуныров, это обусловлено тем, что начало счета часов на Руси велось не с полудня или полуночи (как теперь), а с рассвета.

То, что на Руси до начала XVIII века день начинался с рассвета, известно историкам давно, и подтверждается многими источниками. Например, в одной рукописи XVI века «Устава церковного» (РГБ) сообщается, что 15 декабря (речь идет о широте Новгорода или Пскова) светлое время суток равно шести часам. При этом добавляется: «ино полдни по-руски, как 3 часы отбиет». Это значит, что рассвет наступал в 9 часов. Спустя час, то есть в 10 часов, часы били один раз; в 11 —два раза, а в полдень — три. Общий же вывод этого источника XVI века таков: счет часов «по-русски» — значит с рассвета.

Вернемся из XVI в начало XV столетия и познакомимся с записью летописца об установлении первых русских часов: «Сей часник наречется часомерье, на всякий час ударяет молотом в колокол, размеряя и рассчитывая часы ночные и дневные, и не бо человек ударяше, но человековидно, самозвонно и самодвижно, страннолепно некако сотворено есть человеческой хитростью прсизмечтано и преухищрено. Мастер же и художник сему бяше некий чернец, иже от Святые горы пришедший, родом сербин, именем Лазарь; цена же сему бяше вящыпе полутоврасто рублей». Цену историки соотносят примерно с 20 тысячами золотых рублей начала XX века.

Из записи следует, что более всего летописца поразил феномен автоматизма в устройстве часов, который, пользуясь современной терминологией, можно назвать робототехническим. До сих пор людей восхищают электронно-механические роботы тем, что они как бы уподобляются человеку в его разумной деятельности. Поэтому нередко роботам придается человеческий облик. Нашим далеким предкам не было чуждо аналогичное отношение к успехам техники. Летописец подчеркивает, что часы имели ударный механизм, который работал независимо от человека — «человековидно», то есть автоматически. Описание часов содержит важную информацию об их часомерной функции: что они работали, «размеряя и рассчитывая часы ночные и дневные». Теперь мы говорим о часах иначе: они не «размеряют и рассчитывают», а показывают время. Мы сами решаем, ориентируясь по времени суток, день в настоящий момент или ночь, и не ждем от часовых устройств, чтобы они это за нас решали, особо показывая часы ночные и дневные.

Все становится на свои места в этой не совсем понятной современному человеку фразе, если учесть, что в Древности и в Средние века одним из употребительных был счет косыми часами. День, то есть светлое время суток, независимо от времени года, делился на 12 равных между собой частей, которые назывались дневными часами. Ночь — время, наступавшее после захода солнца и продолжавшееся до его восхода, также делилось на 12 равных частей, каждая из которых называлась ночным часом. Таким образом, в сутках содержалось, как и теперь, 24 часа, только они были разными по длительности, отсюда название косой час. Правда, два раза в год — в периоды весеннего и осеннего равноденствия — дневные и ночные часы сравнивались между собой, становясь равными нашим современным часам по длительности. В другое время разница между дневными и ночными часами достигала значительного размера. Так, на широте Москвы величина дневного часа была примерно вдвое больше ночного летом и вдвое меньше — зимой.

Из летописной записи следует, что автором часов 1404 года был приехавший с Афона (Святой горы) серб Лазарь. На Афоне (Византия) находились монастыри различных православных церквей, монахом одного из них и был этот мастер часового дела. Сведений об авторе являются дополнительным свидетельством того, что установленное в Московском Кремле часовое устройство «считало» косыми часами, так как именно такие устройства в то время устанавливались в Византии.

Впервые о косом часе говорится в «Учении» Кирика Новгородца (1136 г.). Перечисляя единицы счета времени: год, месяц, неделя, день, час, он сообщает, что «вси ведают и аз поведаю яко в дни одином 12 есть часа, а тако же и в нощи». Это всеобщее знание для Новгорода, а, может быть, всей Руси XII века, современному человеку чуждо, так он уверен, что не может быть всегда равного количества часов во дне и ночи. Но эта уверенность обусловлена тем, что мы пользуемся постоянным часом, равным 60 минутам. Однако могло быть так, что мы продолжали бы употреблять косой час и считать в сутках 12 дневных и 12 ночных часов.

Когда же на Руси перестали применять косой час? Сохранился подлинный текст XVII века «Предисловие святцам» (Центральный государственный архив древних актов). Здесь счет времени косыми часами рассматривается в качестве распространенного во Пскове («яко мы чтем»). Произведение написано псковским писателем и ученым второй половины XVI века Иваном Рыковым. Значит примерно до 1579 года (в этом году Рыков покинул город в свите Ивана Грозного и больше его имя не встречается в исторических источниках) на северо-западе Руси еще употреблялся косой час. По мнению русского историка И. Е. Забелина, в середине XVI века, в Москве уже употреблялся час постоянной длительности, а не косой. Следовательно, здесь перестали использовать «часник» 1404 года с косым часом, заменив его часовым устройством для постоянного часа. В. Н. Пипуныров это объясняет значительной сложностью устройств с косым часом, требовавшей использования двух механизмов. Кроме того, частая перерегулировка затрудняла их эксплуатацию и снижала точность счета времени. Поэтому из-за своей сложности механические устройства с косым часом в России и других странах не получили развития.

Башенные часовые механизмы стали делаться для часов постоянной длительностью в 60 минут, т. е. как теперь. Однако старинные русские часы отличались от современных тем, что показывали и отбивали отдельно дневные и ночные часы. На широте Москвы самый длинный день летом и самая длинная ночь зимой достигали 17 часов. Поэтому на циферблате старинных московских часов было 17, а не 12 делений, как теперь.

Австрийский посол (1661—1662 гг.) в России барон А. Мейерберг приводит следующие сведения о счете времени в Москве с помощью механических часов. Внешний вид часов, установленных на Спасской башне, воспроизводится в его альбоме. Циферблат у них имел 17 делений. Отсчет времени начинался с рассвета, по прошествии часа они били один раз, по прошествии двух часов — два раза и т. д. Когда наступала ночь — били ночное время: по прошествии часа — один раз, по прошествии двух часов — два раза и т. д. Русский историк Ф. П. Аделунг в своих объяснениях к альбому А. Мейерберга писал: «Они [часы Спасской башни Кремля] показывают час дня от восхождения до заката солнечного. В летний солнцеворот, когда бывают самые долгие дни, часы эти показывают и бьют до 17, и тогда ночь продолжается 7 часов».По всей Москве расходился эхом бой кремлевских часов, который сторожа дублировали соответствующим количеством ударов по водосточным желобам или доскам. По мнению А. Мейерберга, это делалось для того, чтобы ... пугать воров и грабителей: «...На всякой улице поставлены сторожа, которые каждую ночь, узнавая время по бою часов, столько же раз, как и часы, колотят в сточные желоба на крышах, или в доски, чтобы стук этот давал знать об их бдительности шатающимся по ночам негодяям, и они, из боязни быть схваченными, отстали бы от злодейского дела, за которое принялись...»

Неизвестно, насколько воры и грабители боялись этого стука, но лишая барона сна, сторожа «вбивали» ему в голову русский способ измерения суточного времени: «Они [«московитяне».— Р. С. ] (•••) дню вместе с ночью, дают 24 часа, для различения которых принимают за правило присутствие и отсутствие солнца: от восхода его часы бьют 1 дневной час, все прочие до самого его захождения означают, по общему обыкновению, умножая число ударов; а потом начинают опять с 1-го часа ночи и продолжают бить прочие часы до самого солнечного восхода. Если бы этого не сказали мне прежде, я бы и сам узнал в продолжение стольких моих бессонных ночей». У А. Мейерберга дается внешнее описание русского способа суточного счета времени. Он ничего не говорит о том, каким путем русские добивались соответствия между меняющейся длительностью светлого и темного времени суток и требуемым количеством часовых ударов при дневном и ночном счете времени.

Историки науки и часового дела установили, что для этого нужно было производить особые операции, требующие определенной квалификации. Какие именно, легко объяснить на следующем примере. Скажем, некий день длился 16 часов, а ночь 8. Значит, после того, как часы с циферблатом, рассчитанным на 17 часов, пробьют 16 раз, их надо переключить в исходное положение, чтобы они, начав показывать ночное время, через час пробили один раз, а не 17. На исходе ночи, после 8 ударов, часы вновь следовало переключить в исходное положение, чтобы они, начав показывать дневное время, через час пробили один раз, а не девять. Таким образом, два раза в сутки — в конце дня и в конце ночи — надо было часы переключать в исходное положение, причем делать это быстро, чтобы задержки не отразились на точности счета времени. Переключение осуществлялось не автоматически, а вручную, что создавало дополнительные трудности.

Иначе возникали курьезные ситуации, как в случае, рассказанном в одной челобитной: «В прошлом 1688 году часовщика Спасской башни Андрияна Данилова не стало, а по смерти осталась его вдова Улита бездетна и безродна, и живет она на той Спасской башне, и часы держит она неуставно, по многие времена часы мешаются передачею часов дневных и ночных, бывает у нее один час продлится против двух часов, а в нынешнее время бывает в одном часе два часа поскорит». Улита упрекалась в неточности боя, в нарушении (удлинении и сокращении) длительности отдельных часовых отрезков, в путании счета дневных и ночных часов, что могло произойти при несвоевременном переключении механизма с дневного боя на ночной, и наоборот.

Дат, в которые изменялось соотношение между количеством дневных и ночных часов в сутках, в каждом месяце было две; чередовались они примерно с двухнедельным перерывом. Эти даты находились в особых «пособиях», в которых указывалось, в какие дни месяца следовало прибавлять (убавлять) по часу к дневному (ночному) времени. В соответствии с этим устанавливалось максимальное число ударов часового колокола для дня и ночи. Одно такое «пособие» названо «Указ часом боевым, колико на кий день или нощь ударит, в косм месяце и числе».

Общим в счете косыми часами и часами равной длительности (дневными и ночными) было начало суток — с рассвета. Современное начало суток — с полуночи — было введено в процессе петровских преобразований. Часы, подобные современным, с 12 делениями циферблата были установлены на Спасской башне.в начале XVIII века. В быту же царского двора и обеспеченных людей уже во 2-й половине XVII века получили распространение настольные, напольные и карманные часы западноевропейского производства с 12 делениями циферблата. Был известен и соответствующий отсчет времени с полуночи, который назывался немецким или латинским.

Былое расхождение в начале суток иногда «подкидывает» историкам загадки. Например, известны две даты рождения Петра I, зафиксированные официальными источниками: 30 мая в 1-м часу пополуночи и 29 мая в 5-м часу ночи. «Верной» считается первая дата. Однако и вторая справедлива. Дело в том, что обе даты относятся к одному и тому же моменту времени, но выражают его в разных временных «координатных» системах. Мы привыкли к тому, что одна и та же дата может быть выражена в разных календарных «стилях» — например, 25 декабря по старому стилю (юлианскому) соответствует 7 января по новому стилю (григорианскому). То же самое относится к суточному счету времени. Петр родился ночью, когда еще было 29 мая по древнерусскому суточному счету, но уже 30 мая по счету «немецкому», начинавшемуся раньше на несколько часов. Это расхождение в начале отсчета суток сейчас практического значения не имеет, т. к. новый («немецкий») счет, будучи введенным Петром I в XVIII веке, в настоящее время стал общеупотребительным. Древнерусское начало суток с рассвета теперь забыто, но до сих пор «подставляет ножку» историкам (См.: Симонов Р. А. Когда родился Петр I. К вопросу о русском суточном счете часов//Вспомогательные исторические дисциплины. Том 21. Л., 1990).

/ Русская Речь, № 4/1993, стр. 68 - 74

Милости прошу заглянуть по ссылке

"Мы просто поем мантры на сцене для себя, кто-то приходит посидеть, послушать, получается, и для зрителей тоже. Для меня нет разницы, что на кухне петь, что на сцене, если никто не придет, никого не будет, все равно будем петь"

Вживую они все таки поразительны.

Спасибо victorsolkinу, выставка была превосходна сама по себе, но концерт, определенно, стал вишенкой на торте

Узнав о предстоящей в центре «Архэ»лекции Бадридзе, моментально все раскидал и выбрался таки. Бадридзе слишком интересная фигура, да и предмет лекции, мягко говоря, занимателен.

Очень много информации, еще несколько дней буду работать с конспектами.

Так, навскидку, из запомнившегося

"Если необученный волк попадет в стадо овец, он просто будет в панике. Он понятия не имеет, что это пища"



Посчастливилось стать обладателем последней из бывшей в свободной продажи книг Ясона Константиновича, разгребусь - засяду. В ходе раздаче автографов поинтересовался у мэтра его отношением к Шону Эллисуи Вернеру Фройнду - оно невосторженное. Впрочем, на фоне того же Крушинского, они действительно всего лишь талантливые популяризаторы.

Ну и Дольникав антракте ухватил, давно в бумаге заиметь собирался.

"— Как ты знаешь, о король, завтра Калан Май. Зал этот украсят зелеными ветвями. Это день, когда наши сердца вновь молодеют, хотя и отягощены они воспоминаниями об ушедших от нас друзьях, что спят в курганах, в долинах или на островах морских. Это день, когда все приходит в движение: птицы поют, леса зелены, плуги в бороздах, волы за работой, море зелено и капризно, а земля разноцветна.

Калан Май не только время для того, чтобы плугу погрузиться в борозду, а кукушке куковать с ветки. Не только сынов человеческих охватывает волнение, но и тех, кто не из рода людского. Когда твои юноши и девушки будут плясать на зеленой траве перед твоей крепостью, на горных пастбищах и на лесных лужайках запоет свои колдовские песни и закружится в серебристой пляске Тилвит Тег, Дивный Народ" (С)

Государственная власть и традиции воинских мужских союзов в славянском мире (к постановке проблемы)



Проблема, которую мы поставили перед собой в качестве темы задуманного на перспективу обширного междисциплинарного исследования, естественно, чересчур масштабна для того, чтобы хоть сколько-нибудь полноценно раскрыть ее в рамках небольшой статьи. По этой причине нижеследующие замечания имеет смысл рассматривать как своего рода пролегомены к будущей работе, как тот культурно-антропологический контекст, который в дальнейшем предполагается поверить обширным конкретным материалом, накопленным к настоящему моменту в интересующей нас области целым рядом смежных гуманитарных наук: историей, этнологией и этнографией, культурной антропологией, фольклористикой и т. д.

Место и функции воинских мужских союзов в структуре архаических сообществ привлекают внимание исследователей на протяжении довольно-таки значительного периода времени. Еще в 1902 году Хайнрих Шурц опубликовал давно уже ставшее классическим исследование «Возрастные классы и мужские союзы» [Schurtz 1902]. Немецкая школа в изучении воинских союзов доминировала на протяжении всей первой трети ХХ века, уклоняясь в сторону изучения собственно германских исторических реалий. Так,
в 1927 году выходит не менее интересная работа Лили Вайзер «Древнегерманские практики юношеских посвящений и мужские союзы» [Weiser 1927].

Примерно с середины века инициативу в этой области перехватывают англоязычные исследователи, работающие на самом разнообразном историческом и этнографическом материале и склонные воспринимать проблему более широко — с точки зрения вписанности мужских союзов в общую систему возрастных классов. В 1953 году выходит монография Адриана Принза «Восточно-африканские системы возрастных классов» [Prins 1953], в 1977-м — книга Фрэнка Хендерсона Стьюарда «Основы социальных систем, базирующихся на возрастных группах» [Steward 1977]. В последние десятилетия в этом направлении весьма плодотворно работает ряд специалистов по кельтской архаике. Достаточно назвать великолепную монографию
Йозефа Фалаки Надя «Мудрость изгоя: юношеские подвиги Финна в гэльской нарративной традиции» [Nagy 1985] и весьма интересную большую статью Кима МакКона «Вервольфы, циклопы, Díberga и Fíanna: юношеская делинквентность в древней Ирландии» в зимнем выпуске журнала «Cambridge Medieval Celtic Studies» за 1986 год [McCone 1986]. Внесли свой вклад в изучение архаических воинских союзов и отечественные исследователи. Достаточно упомянуть в этой связи статью А.И. Иванчика «Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию» [Иванчик 1988]. На собственно славянском материале кругом проблем, так или иначе связанных с воинскими мужскими союзами занимаются болгарский историк Стефан Йорданов («Об организации пограничной охраны в эпоху Первого Болгарского царства» [Йорданов 1995], «Славяне и фисониты в «Диалогах» Псевдо-Кесария и феномен ликантропии в славянском обществе времен Великого переселения народов» [Йорданов 1998]), В. Г. Балушок («Инициации древних славян» [Балушок 1993], «Инициации древнерусских дружинников» [Балушок 1995]), Б. В. Горбунов («Традиционные рукопашные состязания в народной культуре восточных славян XIX — начала XX в.» [Горбунов 1997]) и другие исследователи. Однако, насколько нам известно, на сегодняшний день в том, что касается постановки вопроса о связи в славянском мире традиционных воинских институтов, основанных на мужских союзах, с государственной властью, обобщающих работ не существует.

Вопрос о месте и роли воинских мужских союзов в формировании систем государственной власти на территориях расселения славянских народов мы оставим на перспективу, ограничившись лишь самыми общими соображениями по этому поводу. Вопрос, который занимает нас прежде всего, касается уже сложившихся государственных образований и тех специфических отношений, которые с завидной регулярностью возникали на периферии этих государственных образований между центральной властью и контролирующими лиминальную зону сообществами, организация и способ существования которых четко соотносимы с организацией и способами существования архаических воинских союзов. Именно в этой области планируемое исследование претендует на создание прецедента системного аналитического рассмотрения заявленной проблемы.

Кроме того, исследование планируется как интердисциплинарное и рассчитано на апробацию ряда экспериментальных гипотез, выдвинутых одним из соавторов и «обкатанных» в ряде работ, тематика которых лежит в области филологии, культурологии, социальной и культурной антропологии [Михайлин 1999, 2000, 2001, 2002а, 2002б, 2002в].

Начнем с места и функций воинских мужских союзов в структуре архаических сообществ, под которыми в дальнейшем мы будем понимать сообщества, более или менее соотносимые с гипотетической «центростремительной» моделью. Данная модель, выдвинутая в рамках пространственно-магистического подхода, предполагает наличие трех основных культурных зон: центральной (собственно «человеческая», «культурная» зона, зона накопления рекреативного и «статусного» потенциала сообщества), промежуточной (зона «окультуренной» природы, изначально, видимо, женская пищевая территория, зона земледелия и «ближнего» скотоводства) и периферийной (зона «дикой, но поименованной» природы, мужская пищевая территория, зона войны, охоты и отгонного скотоводства). Каждая из этих зон обладает комплексом пространственно-магистических характеристик, связанных с имманентными им человеческими практиками, — то, что можно и должно в «Диком Поле» есть предмет табуистических запретов в зоне поселения.

Существенную роль в пространственно-магистическом подходе играет также и гипотеза о «револьверной» организации человеческой психики в пространстве архаических культур, позволявшей — при отсутствии представления о постоянном и неизменном субстрате человеческой личности — «включать и выключать» свойственные той или иной пространственно-магистической зоне поведенческие модусы: при переходе границы между зонами человек «умирает» в одном качестве и «рождается» в другом. Его идентичность в данном случае есть идентичность не личностно, но территориально обусловленная, а смена идентичности канонизируется в ритуалах перехода.

Возрастная дифференциация архаических сообществ также четко соотносится с зонально-поведенческой дифференциацией, — что, в частности, имеет самое непосредственное отношение к системе практик, известных как воинские мужские союзы [Михайлин 1999: 230—233].

Еще одна базовая дихотомия, вычлененная в рамках пространственно-магистического подхода, определяет ведущие доминанты мужского поведения в центральной и периферийной зонах архаических центростремительных культур как, соответственно, «статус» и «судьбу», или, условно говоря, «долю
старшего сына» и «долю младшего сына». Помимо экономических, социально-политических, военных и т. д. аспектов, эта дихотомия подразумевает еще и противопоставленность способов приобщения к «благу», «счастью», «удаче» и прочим составляющим синкретического понятия, покрываемого иранским термином фарн, которым мы и будем пользоваться в дальнейшем, заранее оговорив его условный характер применительно к другим эпохам и культурам.

Центральная, «статусная» зона связана с «количественным» преумножением родового фарна, с прокреативной магистикой, с культами предков, обеспечивающими сохранность и преуспеяние «домашнего» пространства, воспринимаемого в этой связи как сакральное. Периферийная зона, зона «судьбы», связана, во-первых, со статусной неустойчивостью и со стремлением вернуться в центральную зону за счет повышения — тем или иным способом — мужского статуса индивида, а, во-вторых, с возможностью «качественного» преумножения родового фарна через посредство сугубо воинских «героических» практик, включая героическую смерть.

Архаическое сообщество отличается крайней степенью ригидности и стабильности за счет четкой «вписанности» всех возможных потребностей, состояний и видов деятельности составляющих его индивидов в жесткую систему пространственно-магистических ориентиров. Кризис подобного сообщества может быть вызван только радикальной сменой семантической «наполненности» одной или нескольких пространственно-магистических зон, приводящей к очевидному дисбалансу базисной модели.

Подобная «революция» может быть следствием воздействия нескольких факторов. Во-первых, может резко измениться соотношение пищевой привлекательности базовых территорий, скажем, в связи с развитием отгонного скотоводства, в результате чего окраинная зона, «голодная» во всех физиологических и статусных смыслах, оказывается в состоянии обеспечить «приписанные» к ней группы населения средствами к существованию и самореализации. Данная коллизия становится еще более острой в случае с резким повышением «технической» мобильности маргинальных групп (мобильными с точки зрения базовых поведенческих практик они были всегда — в противоположность «статичному и статусному» центру), — мобильности, связанной, к примеру, с освоением колеса или верховой езды. Резко возросшая мобильность фактически лишает «внешнюю», «волчью» зону естественных внешних границ, и превращает в Дикое Поле весь мир — за исключением центральной, «культурной» его части, где продолжает жить и здравствовать традиционное сообщество.

Дальнейшие перемены — вопрос времени. С повышением мобильности маргинальных юношеских отрядов, «волчьих стай», неминуемо видоизменяются масштаб и цели набегов на соседние — пусть даже весьма не близкие — области с целью захвата добычи и повышения воинского статуса участников. С повышением же «мотивации» пребывания в маргинальном статусе («вольная» жизнь, «опьянение боем» как норма существования, возможность более быстрого достижения высокого социального — и экономического — статуса) возрастает притягательность периодического «возвращения» взрослых статусных мужчин в «Дикое Поле», и, следовательно, начинает меняться базовая система ценностей. Крайней формой развития по этой линии является формирование номадических культур, в которых маргинально-воинский способ существования становится единственно почетной и достойной матрицей мужского поведения.

Другим источником изменения семантической наполненности и привлекательности маргинальной зоны может стать соседство с другим, более развитым человеческим сообществом. В этом случае область концентрации
фарна так или иначе смещается из собственного «культурного» центра в «чужой» центр, следствием чего является, во-первых, маргинализация собственных пространственно-магистических зон, а, во-вторых, варваризация собственной культуры, принимающей, пользуясь термином Н. Н. Крадина, «ксенократический» характер, ориентированный на дистантную эксплуатацию чужого сообщества [Крадин 2002]. Извечная проблема «варваров», свойственная любой ранней империи, являет собой лучший пример именно такого развития событий. До тех пор, пока динамично расширяющаяся империя рассматривает свои окраинные территориальные приобретения как пищевые территории, находящиеся под ее контролем, но не являющиеся
составной частью сакрализованной метрополии (римские провинции времен поздней Республики), эти территории служат в качестве своего рода буферной зоны, в которой давление изнутри и давление снаружи уравновешены общими маргинально-воинскими «правилами игры». Но как только метрополия расширяет себя вплоть до лимеса, ситуация кардинально меняется, и метрополии так или иначе приходится обслуживать варварскую периферию. В этом смысле первотолчок к Великому переселению народов в западной части евроазиатского континента дали процессы, происходившие в самой Римской империи, — за счет разрушения структуры и маргинализации сообществ, образующих все более обширную и быстро «варваризирующуюся» зону вокруг римского лимеса. В этом случае традиционные сезонные «походы за зипунами», обычно являющие собой прерогативу юношеских «волчьих» банд и навечно приписанных в «волчий» статус люмпенизированных элементов, быстро превращаются в основной способ существования для значительной части мужского населения — если и не для всего народа целиком. Да и само содержание подобных практик существенно меняется. Походы утрачивают жесткую привязанность к сезону, приобретают исходно несвойственный им массовый характер, и целью их является уже не столько повышение мужского статуса участников, сколько «продление судьбы», находящее выражение в профессиональном наемничестве и в формировании воински-аристократических элит. Последние волны данного процесса продолжали накатывать на бывшие имперские земли еще долгие века после того, как не стало самой Западной Римской империи (впрочем, Византия еще
долго сохраняла за собой привычную роль раздражителя и вожделенного средоточия фарна). Северные германцы, славяне, мадьяры, а также спорные по этническому субстрату военизированные сообщества вроде дунайских болгар, восточноевропейских варягов и т. д. наперебой спешили приобщиться к имперскому фарну.

Третьим, и наиболее радикальным источником смены архаической парадигмы является военный разгром и изгнание с коренной территории. В подобном случае вынужденная утрата сакрального центра и принудительная маргинализация могут привести к известному «эффекту домино», при котором разгромленные на своей исторической прародине племена становились бичом божьим для следующих, встреченных по дороге сообществ.

Как бы то ни было, но практически во всех известных нам случаях путь от архаического сообщества к образованию государственных властных структур проходит через формирование воинских элит, традиционной формой организации которых являются мужские союзы, — и, следовательно, через временную маргинализацию центральной, сакральной культурной зоны, либо же через основание центра будущего государства на новом месте, на вновь захваченной территории, самый пространственно-магистический статус которой делает здесь воинскую элиту законной хозяйкой и правообладательницей. Этот принцип работает в огромном количестве известных нам исторических ситуаций. Так, та же — с типологической точки зрения — ситуация возникает, на наш взгляд, и в западноевропейском ареале, в середине — второй половине первого тысячелетия нашей эры, когда племенные дружины (по преимуществу, германских) народов постепенно превращаются в основной класс будущей средневековой Европы, класс военной аристократии, могущество которой основано, в первую очередь, на поместном землевладении и на ленном праве. В самом деле, грабительские набеги германских дружин на пограничные области Римской империи оставались, по преимуществу, именно грабительскими, «волчьими» набегами до тех пор, пока военные и политические структуры римлян были в состоянии сдерживать натиск Великого переселения народов. Но как только главной добычей сделался не скот и не металл, а земля, германская племенная организация претерпевает на новых землях резкое структурное изменение, причем доминирующими оказываются именно законы «стаи».
Земля не распределяется между родами и не становится общеплеменной собственностью (как правило — со всеми известными оговорками и исключениями). Она в конечном счете распределяется по тем же законам, по которым происходит обычный раздел взятой «стаей» добычи. Более того, с магической точки зрения она
остается собственностью всей стаи, а, следовательно, ее вожака, — что и выражается в самой структуре ленного права, где право на индивидуальные «зимние квартиры» уравновешивается требованием постоянной боеготовности и обязательным отбытием определенного (сезонного!) срока в составе «стаи». «Зимние квартиры» теперь отделены от традиционного культурного центра, они вынесены в само «Дикое Поле», и способ существования военной аристократии — даже в мирное время — становится совершенно иным.

Формально сохранная «периодичность» стайной фазы и фазы «дома и храма» по сути модифицируется, ибо весь жизненный уклад будущего европейского рыцарства строится отныне на совершенно «волчьих» основаниях. Война становится если не единственным, то уж во всяком случае основным занятием дворянина — и единственным «достойным» его занятием. Агрессивность поведения становится культурной нормой и утверждается в категориях «дворянской чести». Система воспитания подрастающего поколения сохраняет ряд инициационных этапов, с той разницей, что смысл инициации претерпевает существенные изменения. Она больше не есть путь к изобильному, мирному и прокреативному «центру». Она — переход от «щенячьей» стадии (паж, кнехт, оруженосец) к стадии полного воинского воплощения, и акколада есть посвящение в профессиональные «волки».

Впрочем, при организации государственных (и даже псевдогосударственных, как в случае с кочевыми империями) структур, воинские элиты сталкиваются с проблемой легитимации собственного статуса и сакрализации центра вновь образованного государства — особенно в тех случаях, когда подобный центр не совпадает с «исходным», архаическим. Отсюда особая обеспокоенность законностью и «святостью» генеалогий правящих династий (ср. готские Амалы и Балты, кабардинские Куденеты, хуннские Люанди и т. д.), само происхождение которых практически обязательно вписывается в логику сакрального мифа и жестко связывается с особым, присущим именно этому роду «царским фарном» (тюркское кут, монгольское хууд и т. д.). Формирование сакрального центра при сохранении воински-аристократической модели организации государства требует «совместимости несовместимого» — а именно, взаимопроникновения двух противоположных культурных модусов, одного, основанного на «статусе», и другого, основанного на
«судьбе». Отработка взаимодействия двух этих модусов зачастую приводит к возникновению сложно организованных «куртуазных» культур, основанных на одновременном — игровом — использовании различных по происхождению культурных кодов.

Еще одна проблема, с которой сталкивается государство, управляемое воинскими элитами, это неизбежность экспансии и, как вероятное следствие,расширение территории. Помимо чисто военных и экономических проблем, данное обстоятельство создает еще и проблему «дробности элит».
С расширением территории, во-первых, неизбежно формируются локальные воинские элиты, связь которых с конкретной «маркой» со временем становится сильнее связи с центром (позднеримские дуксы и цезари; маркграфы при поздних Каролингах — и общеевропейская тенденция к феодальной раздробленности); во-вторых, столь же неизбежно образуется «новый лимес», т.е. зона, продуцирующая «традиционные», «архаичные» по сравнению с «окультуренными» правящими элитами воинские сообщества.

При возникновении любого системного кризиса и, в первую очередь, кризиса доверия к правящей элите (т.е. при утрате ей магической санкции на общегосударственный фарн), именно региональные элиты и лиминальные воинские сообщества становятся главными претендентами на участие в реструктуризации власти.

В этой связи особый интерес приобретает проблема, выдвинутая нами в качестве темы будущего исследования. Славяне, как уже было сказано, достаточно поздно по сравнению с другими соседними индоевропейскими (и не только индоевропейскими) народами, вступили в пору кризиса традиционных архаических сообществ — а потому их воинские элиты вышли на европейскую политическую арену в несколько более архаическом, по сравнению, скажем, с западноевропейскими аналогами, виде. Кроме того, общая «пограничность» славянских земель в европейском ареале способствовала, во-первых, регулярному влиянию еще более ригидных воинских культур, вроде тюрко-монгольских, а, во-вторых, не менее регулярной регенерации в маргинальных зонах, а также при распаде центральных государственных структур, воинских сообществ, основанных на вполне архаичных моделях. Причем в последнем случае речь прежде всего идет именно о самоорганизации славянских сообществ в условиях маргинализации культурного пространства.

Так, европейский кризис второй половины XIV века, связанный в том числе с ослаблением сакрального центра (двое, затем трое пап) и с возрождением хилиастических ожиданий, породил на славянской окраине католической Европы (куда Карл IV Люксембург недавно перенес столицу Священной Римской Империи)1 гуситское движение. Гуситский кризис начался как религиозно-политическое движение, но стоило только ситуации выйти из-под контроля государственной власти, и славянский Табор буквально в течение двух-трех лет самоорганизуется по законам классического воинского мужского союза, сохранив религиозно-реформаторскую составляющую разве что в качестве легитимирующей основы. Уже к середине 1420-х годов Табор превратился в классический центр варварской разбойничьей республики, откуда совершались вылазки в области, достаточно далекие от коренных чешских земель, и с целями, ничего общего не имеющими с пропагандой каких бы то ни было религиозных догматов. Лидерами непримиримых таборитов становятся харизматические личности вроде профессионального кондотьера Яна Жижки. Закончились гуситские войны, как известно, переформатированием воинских элит на местном уровне, что вполне устроило гуситскую шляхту, — после чего она сама помогла добить или выдавить из Чехии остатки бывших «братьев».

Интересно и дальнейшее развитие этого, возникшего в крайней западной точке славянского мира, импульса к реанимации архаических воинских сообществ. Уже в 1440-е годы в соседней с Чехией Словакии начинается восстание «братиков», выстроенное по откровенно таборитской модели и направляемое профессиональным кондотьером Яном Искрой. После переформатирования местных элит, верховный гетман венгерского королевства, гетман Верхней Крайны и верховный гетман Австрийской земли, граф Шаришский Ян Искра усердно помогает уничтожать и выдавливать в соседние украинские земли недобитых «братиков» — среди которых, кстати, с самого начала было подозрительно много украинцев. Примерно к этому же
времени, очевидно, относится и образование «украинского Табора» — Запорожской Сечи, о роли которой в «ничейном» лиминальном треугольнике между Ржечью Посполитой, Московским царством и Крымским ханством
написано вполне достаточно. Впрочем, не лишним будет вспомнить о том, что уже после вхождения Украины в состав России украинское дворянство формируется именно из верхушки маргинального воинского мужского союза, зафиксированного как таковой в массе источников.

Предметом рассмотрения с точки зрения отношений с центральной государственной властью станут также такие культурные феномены как чешские ходы, австрийские граничары, балканские гайдуки, русские казаки
(а также приравненные к ним на тех или иных этапах российской истории народы вроде башкир и калмыков) — а кроме того, ряд особенностей «самоорганизации масс» во время кризиса 1917 — 1920 годов, российских армейской и воровской субкультур.

Библиография

Балушок 1993 — Балушок В. Г. Инициации древних славян — Этнографическое обозрение, 1993, № 4.

Балушок 1995 — Балушок В. Г. Инициации древнерусских дружинников // Этнографическое обозрение, № 1, 1995.

Горбунов 1997 — Горбунов Б. В. Традиционные рукопашные состязания в народной культуре восточных славян XIX — начала XX в. Историко-этнографическое исследование. М., 1997.

Иванчик 1988 — Иванчик А. И. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию — Советская этнография. 1988. № 5.

Йорданов 1995 — Йорданов С. За организацията на граничната охрана в епохата на Първото българско царство. — 1100 години Велики Преслав. 1. Шумен, 1995.

Йорданов 1998 — Йорданов С. Славяни и фисонити от «Диалози» на Псевдо-Кесарий и феноменът на ликантропията в славянското общество от времето на Великото преселение на народите. — Славистични проучвания. Сборник в чест на XII международен славистичен конгрес. Велико Търново, 1998.

Крадин 2002 — Крадин Н. Н. Империя хунну. 2-е изд. М., 2002.

Михайлин 1999 — Михайлин В. Ю. Избыточность: исходный социокультурный смысл. — Культура, власть, идентичность: новые подходы в социальных науках. Саратов, 1999.

Михайлин 2000 — Михайлин В. Ю. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса. — НЛО, № 43 (2000/3).

Михайлин 2001 — Михайлин В. Ю. Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и советской культурных традициях. — НЛО, № 47 (2001/1).

Михайлин 2002а — Михайлин В. Ю. Понятие «судьбы» и его текстуальные репрезентации в контексте архаических и «эпических» культур. — Жанры речи, Вып. 3. Саратов, 2002.

Михайлин 2002б — Михайлин В. Ю. Бойцы вспоминают минувшие дни: скифский сюжет у Геродота. — TextOnly, № 10, август 2002 ()

Михайлин 2002 в — Михайлин В. Ю. Золотое лекало судьбы: пектораль из Толстой Могилы и проблема интерпретации скифского звериного стиля. — Власть, судьба,интерпретация культурных кодов. Саратов, 2002.

McCone 1986 — McCone, Kim R. «Werewolves, Cyclopes, Díberga and Fíanna: Juvenile Delinquency in Early Ireland». — Cambridge Medieval Celtic Studies, 12 (Winter 1986)

Nagy 1985 — Nagy, Joseph Falaky. The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative Tradition. Berkley. 1985.

Prins 1953 — Prins, Adriaan H. J. East African Age-Class Systems. Groningen, 1953.

Schurtz 1902 — Schurtz, Heinrich, Alterklassen und Männerbünde. Berlin, 1902.

Steward 1977 — Steward, Frank Henderson, Fundamentals of Age-Group Systems. New York,1977.

Weiser 1927 — Weiser, Lily, Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde. Bühl, 1927.

// Логос, 4–5 (39) 2003, стр.234 - 242

В отличие от прошлого года, зрительствую