Are you the publisher? Claim or contact us about this channel


Embed this content in your HTML

Search

Report adult content:

click to rate:

Account: (login)

More Channels


Showcase


Channel Catalog


Channel Description:

... зеркала дым... - LiveJournal.com

older | 1 | .... | 22 | 23 | (Page 24) | 25 | 26 | 27 | newer

    0 0

    Ворон


    ...что у ворона сегодня праздник.

    В смысле, у Ворона :)

    smelding, доброй Удачи, радости от любимого дела, мира и изобилия в доме.

    Ну и дальнейших творческих успехов, вестимо. На третьего "Мечеслава"с автографом я очень расчитываю :)

    0 0

    333


    Молоток - работа мастерской "Скупая Хель" (СПб)

    Цепь - LOM history (Москва)


    (C) перевод svart_ulfr



    «Небольшой амулет в виде «молота Тора», датируемый X веком, обнаружили в ходе недавних раскопок на датском острове Лолланн. По Северной Европе найдено больше тысячи подобных украшений, но подвеска из Лоллана – единственный амулет с рунической надписью» (Журнал «PASTHORIZONS», «Молот Тора [воскресенье, 29 июня 2014].

    Согласно данным блога «История» (http://www.thehistoryblog.com), вооруженный металлоискателем археолог-любитель Торбен Христьянсенсообщил о своей находке в местный Музей Лоллана и Фальстера: кураторы музея и датировали молоток X веком. Амулет отлит из бронзы, но при этом имеются остатки серебряного или оловянного покрытия и золотой плакировки, некогда его украшавший. Одна сторона рукояти молота декорирована узорным переплетением, на другой была обнаружена руническая надпись из семи знаков. Таким образом, перед нами – первый на сегодняшний день «молот Тора» с рунической надписью. Из-за крошечного размера рун – от трех до семи миллиметров в высоту – и из-за сильной корродированности амулета, смотрители музея направили амулет к специалистам Национального музея Дании, чтобы те помогли расшифровать загадочную надпись. Изучив находку под микроскопом, музейный рунолог Лисбет Имерсумела расшифровать надпись, пойдя при этом по самому простому пути: она интерпретировала надпись как «Hmar is x» - что в современном датском обозначает «Это молот» («Х» в данном случае – не буква, а разделитель между двумя словами).

    Налицо сразу две ошибки. Автор пропустил одну букву в слове «молот» и переставил назад букву «с», как, например, в названии «Toys-R-Us». Возможно, эти ошибки – следствие неграмотности резчика, или ограниченного пространства амулета, куда наносились руны. Но даже если грамотность резчика и оставляла желать лучшего, в обществе, где умение писать ценилось очень высоко, он все равно был очень уважаемым человеком»

    Что же касается, рунической надписи, то, по версии «PASTHORIZONS», - видимо, основанной на обзоре Лисбет Имер: «Резчик, из-под руки которого вышла эта надпись, определенно не был знатоком своего дела – ведь написать следовало бы «hamar». Кроме того, последняя руна перевернута».

    Мы рискнем прокомментировать это странное написание. Как насчет варианта «DIS IS HAMAR»? Если посмотреть на надпись с этой стороны, то конструкция «H M A x I S» выглядит куда более продуманной. Это могло бы связать амулет с источником магической силы – в данном случае с Мьёлльниром, волшебным молотом бога-громовержца Тора.

    Вставив бессмысленный символ (X) и пропустив одну букву «А» в слове «hamar», автор поставил руну «райдо» ( R ) в центр формулы, окружив ее рунами Hи S; смысл этого действия становится еще более очевидным, если мы вспомним, что последняя руна перевернута – этот прием вовсе не стоит считать чем-то уникальным.

    Если мы посмотрим на эту формулу с нумерологической точки зрения (то есть посмотрим на числовой эквивалент этих шести рун, который зависит от порядкового места руны в Младшем Футарке) (7 + 14 + 4 + 5 + х + 9 + 11), то бы получаем 50, то бишь взятую десять раз пятерку. Пятой по счету является руна [R] «райдо» - кажущаяся здесь излишне большой и занимающей центральное положение в надписи. Таким образом, последовательность рун зависит от смыслового значения руны «райдо» - «ехать верхом», прослеживающегося в производном от него староанглийском «rad» и в устойчивом сочетании «Thunorrad» - «скачка Тунора», т.е. «раскат грома»: это память о бронированной колеснице Тора, которая и издает этот грохот, перемещаясь по небу. О, как это приличествует Мьёлльниру, порождающему вспышки молний! 2

    Если мы посмотрим на некоторые руны с «лолланнского молотка», то они вполне уместны для амулета, призванного защитить своего владельца в бою. Разумеется, любой воин мечтал о победе, но в урочный час он должен был погибнуть в бою, чтобы попасть после смерти в Вальхаллу, чертог героев. Смерть в своей постели неизбежно сулила посмертное пребывание в Хель, царстве мертвых.

    Первая руна, [H] «хагалаз» (древнескандинавское hagall - «град») напоминает об опасностях для живых и неизбежной смерти, тогда как последняя руна – «соулу» («солнце») может сулить жизнь для павшего в битве, сраженного молотом Тора, который вызывает руна «райдо» (reidh– «поездка», но в данном случае – «грохот колесницы Тора»). Мы можем развить нашу мысль, изучив остальные руны: руна [M] «манназ» (madhr - «человек») обозначает «человеческое бытие», [A] «йеро» (ár) - «год» или «урожай», и, наконец, [I] «иса» (íss– «лед») здесь олицетворяет смерть.

    Рискуя быть обвиненными в подтасовке, мы все таки выдвинем свою версию: «опасна [H] жизнь человека [М], когда настанет его время [A]. Молния Тора [R] бьет (или помогает нанести удар), что дарует гибель в бою [I]. (?) Эта гибель сулит (посмертную) жизнь [S] в Вальхалле, среди эйнхериев».

    Если бы с подобной трактовкой выступили только мы, она выглядела бы несколько авантюрной, но неожиданно к нам на помощь приходит известный артефакт, «ларец Фрэнкса»

    Мы не можем уверенно говорить о том, создают ли чары амулета «путь Вирда» для его владельца, или же для его врагов.

    В связи с этим, подумаем о количестве символов на «лолланнском молоте». Перед нами 6 рун, в сумме дающие число 50 (10 х 5). Но всего на амулете 7 символов – число, которое вполне соответствует «опасной» руне «хагалаз». Таким образом, количество символов (7) предупреждает нас о смертельной опасности, а их сумма (50) объясняет, откуда ее стоит ждать или, быть может, как ее отвести.
    Среди изображений с «ларца Фрэнкса» есть интересные параллели этой рунической формуле. Точно так же, руна «райдо» - [R], первая буква в именах близнецов Ромулаи Рема, детей римского бога войны Марса - означает «ехать на войну». Близнецы нередко изображались в сопровождении двух волков – вероятный намек на Гери и Фреки, спутников Водена, германского «коллеги» Марса.

    Другая сцена изображает смерть воина и его возрождение в Вальгалле. В надписи на ларце Herh –os (божество) обозначает «конец», [A] и [E] управляют судьбой, и завершающая [S] дарует вознесение в Вальгаллу. Текст (частично закодированный, чтобы скрытые в нем чары не возымели действие раньше срока) состоит из аллитерированных рун, призванных даровать желанную судьбу :

    herh os sitæþ on hærmbergehh


    agl(ac) drigiþ swa hir i erta e gisgrafae


    særden sorgæ and sefa tornæsss



    О последовательности рун в сочетании H I R / I / E R T Атрудно утверждать что-то определенное; вполне возможно даже и прочтение «I E R T А». В этом случае мы приближаемся к последовательности H A I S, напоминающей H M A R I Sс нашего амулета.

    Между лолланским амулетом и резным ларцом есть и еще одна параллель: валькнут, связанный с Воденом (Одином) узел павших, которые встречается на «ларца Фрэнкса» несколько раз – два раза под копытами коня, несущего в Вальгаллу погибшего героя, два раза на крышке, и еще один валькнут мы видим позади фигуры последнего волхва, несущего в дар Христу мирру, символ смерти (дело в том, что она использовалась при бальзамировке).

    Можно провести параллель с этими пятью узлами и теми, что украшают древко лолланского амулета: один из них ясно виден под надписью, а второй, сильно поврежденный коррозией, на обратной стороне молотка: едва ли в этом переплетении следует видеть простой орнамент.

    Подведем итоги: H - руна Хагалаз – первая в загадочном слове Herh –os– знаменует неблагоприятную судьбу, которую предотвращают руны A (закодированная) и Е (закодированная); завершает дело аллитерированная S - руна Соулу, намек на загробную жизнь в Вальгалле. Кстати сказать, сумма этих рун в аллитерации составляет 110: эта величина повторяется и во многие других формулах, расположенных на гранях ларца.

    Совпадение это, или нет, но герой Хельги умирает в объятиях своей валькирии Сигрун…

    молот-1


    Молот-2

    0 0

    Пламя-2


    К. М. Куденко


    Волдыри упрека, стыда и поношения: к интерпретации одного мотива древнеирландской хулительной песни


    Жанр песни-поношения известен во многих культурах (араб. hijā, др.-исл. ð). Особенность же древнеирландской хулы в том, что она имеет видимые последствия: на лице жертвы появляются три волдыря — красный, черный и белый, от которых человек умирает.

    Вероятно, в мифологеме «волдырей позора»получили эксплицитное выражение три мотива: 1) метафора хулы как оружия; 2) описание песен - поношений цветовыми терминами; 3) мотив внешнего воплощения внутренних изменений
    .
    Зачастую в глоссах, благодаря полисемантизму отдельных лексем, одновременно передается идея и морального, и физического ущерба. Оба глагола со значением ‘поносит’ (áeraid, rindaid) имеют значение ‘режет’; лексемы agadи enechзначат как ‘честь’, так и ‘лицо’; aisc — и ‘позор’, и ‘изъян’. Таким образом, возможно двойственное толкование, например, следующей глоссы:

    Rinntaid nomen do fhir ærad rindas cach n-aigid n-oescaib— ‘Rinntaidимя для мужа, который разрезанием/поношением режет/хулит каждое лицо/честь ранами/позором’.

    Корреляция «острых слов»поэтов с оружием очевидна и в следующем отрывке саги «Похищение быка из Куальнге»:

    Tánic Fer Diad leó dar cend a enig, dáig ba hussu les-sium a thuttim do gaib gaile 7 gascid 7 engnama ná a thuttim de gaaib aíre 7 écnaig 7 imdergtha — ‘Пошел Фер Диад с ними, ради своей чести , ибо было легче ему пасть в битве от копий ярости, отваги и геройства, чем от копий хулы, поношения и позора’.

    Таким образом, слова уподоблены кинжалу, и, естественно , результатом становится появление дефектов. Окраска же волдырей может интерпретироваться не только как реализация наиболее архаичного цветосочетания, но и как осмысление цветов , приписываемых традицией самому жанру.

    Во-первых, песнь-поношение — это «черная поэзия»:

    Att é trí datha na h-écse sin.i. find 7 dub 7 brecc. Find úa moltar, dub úa n-áerthar, brecc úa fόcarar [Breatnach: 67] — ‘Есть три цвета поэзии: белый, черный и пестрый. Белый, которым восхваляется, черный, которым поносится, пестрый, которым предупреждается’.

    Хула может «перекрашиваться» в белый цвет, когда поэт маскирует ее под хвалу:

    Atá éolus ingnad lasna fileda .i. aer co ndath molta 7 molad co ndath aíre — ‘Есть у филидов необычное умение: хула с цветом хвалы, и хвала с цветомхулы’.

    Третий цвет кодирует результат песни— стыд адресата. Естественное покраснение лица при этом трактуется как ранение щек:

    Ro faoura fuamand fo tuind tethnadar, ro duisccedh fuil fora gruaidh gnuis. conid foderc— ‘Ножи слов стремительно врезались под кожу, прилила кровь к его щекам лица так, что покраснелон’.

    Даже лексема со значением ‘позор’ мотивирована красным цветом: imdergadпредставляет собой сочетание префикса imm- ‘вокруг’ и прилагательного derg - ‘красный’. Ср. ирландскую триаду:

    Trí comarthai clúanaigi: búaidriud scél, cluiche tenn, ábacht co n-imdergad— ‘Три признака наглеца: перебивание рассказов, грубая игра, насмешки с позором’.

    Красный цвет стыда, помимо прочего, связывается c жаром. Ср. с русскими выражениями щеки вспыхнули, горит лицоследующий отрывок: Ní áerae, ní áethar, manip tar taircsin ngill día grúaide grís— ‘Не поноси, не должен быть кто-то поносим, если только не отсутствует обещание залога против полыханияего щек’.

    В пользу предположения , что сочетание «черный-белый-красный» —это цвета типов хулы как поэтического жанра и ее результата, говорит и само название волдырей: bolga ail 7 anim 7 athis, при ail (букв. ‘упрек’) ‘нерифмованный вид áer’ [McLaughlin: 8], aithis - ‘поношение’, anim - ‘изъян; позор’.

    Заметим, что сглазы в русском фольклоре, как и ирландские волдыри, имеют символическую окраску, причем в тех же оттенках (нумерация по: [Русские заговоры и заклинания]): «от белого глаза, от черного глаза, от желтого глаза...» (2175); «Белая грыжа, не грызи, черная грыжа, не грызи, красная грыжа...» (1527).

    Наконец, три нарыва имеют параллели и в саговой традиции: нередко ментальное изменение существует в физическом.

    ‘Этот Брикрен был человек ядовитый и злоязычный. Было в нем много яда. Если он скрывал тайну или думал о ней, то изо лба у него вырастал пурпурный пузырь величиной с мужской кулак’ [Саги об уладах: 20-21].

    Подобным же образом описывается и боевой пыл Кухулина:

    Roriastrad ime iersuidii, robai bandoi folai a mbun cech finnai doa 7 russuidh a folt inda cend, co nderna suasmoel cas cirdub dia raba fair — ‘Перекрутился он вокруг себя после этого так, что появились капли крови у корня каждого его волоса; втянулись волосы в его голову и стали коротко остриженные, кудрявые, гагатово-черные на нем’.

    Кроме того, облик Уладских женщин изменялся в зависимости от того, к какому герою каждая испытывала любовь:

    Ar cech ben ro charastar Conall Cernach ba clóen, cach ben dano ro charastár Cúscraid Mend Macha mac Conchobair dobered forminde fora erlabrai. Atá samlaid, cech ben ro charastar Coin Culaind no gollad íarom a rosc fo chosmailius Chon Culaind 7 ara sheirc — ‘Ибо каждая женщина, влюбленная в Коналла Кернаха, была горбата; каждая женщина, что любила Кускрайда Заику из Махи, сына Конхобара, произносила речи, заикаясь. Подобным же образом, каждая женщина, которая любила Кухулина, кривела на один глаз ради сходства с Кухулином и во имя его любви’.

    Таким образом, «волдыри позора» не выглядят в древнеирландской традиции, наполненной вызванными эмоциональным состоянием метаморфозами, экзотически, но, напротив, логично вписываются в нее, развивая модель осмысления переживаний ритуальным сознанием: приобщение к смыслу возможно лишь через внешнее изменение.

    Литература


    Русские заговоры и заклинания. М, 1997.

    Саги об уладах. М, 2004.

    Breatnach L. Satire, praise and the early Irish poet // Ériu (Vol. 56). 2006. pp.63-84.

    McLaughlin R. Early Irish Satire. Dublin, 2008.

    (С) Сайт филологического факультета МГУ имени М.В.Ломоносова

    0 0

    666


    Буду немногословен. Спасибо организаторам и участникам. Очень рад был повидать старых друзей, многих из которых я не видел уже достаточно давно.

    11


    Норманнская тренировка

    22


    Балтское святилище

    33


    "В непонятных знаках всякий может сбиться" (С)

    44


    Скандинавский походный шатер

    55


    "Я подарю тебе чудесную собаку, в Ирландии которую добыл.
    Огромен пес да так, что с человеком он сравниться может…
    И более скажу - как человек умен: залает на врага иль распознает друга,
    Недобрый взгляд прочтет, что хитро отведен,
    И, даже на мгновенье не смутясъ, он за тебя и жизнь свою положит" (C)


    777


    "Где тот драккар, на котором ярл добыл все эти сокровища? Нету у него драккара, и, значит, ничего нет" (С)

    0 0

    Гривна


    "Новые исследования позволили уточнить некоторые особенности бытования «гривен с молоточками Тора» (torshammarringar,T-ringar)

    На территории Швеции в женских погребениях было обнаружено 60,6 % «гривен Тора», тогда как в мужских — лишь 39,4 %.

    После Швеции Русь является единственным регионом, где количество «гривен Тора» значительно"


    Весьма занимательно.

    Целиком прочитать можно здесь

    0 0

    «Вендиго, — это воплощение силы, образ которой донесли до нас сквозь века древние, как сам мир, предания. Этот великий Торнасук — ни кто иной, как сам Итаква, Шагающий с Ветрами, и для человека узреть его - значит обречь себя на неминуемую смерть во льдах и снегах Севера» (С) Б.Ламли


    «Святейшая Смерть, Святейшая Смерть, Святейшая Смерть, просим тебя, приди к нам и присоединись к радости, наполняющей нас, когда мы с тобой , моя белая девочка, моя великолепная роза, направь нас по
    верному пути и защити нас от всего плохого» (С) из молитвы к Святой Смерти



    Под катом пара моих докладов по персонажам американского фольклора - Вендиго/Витико и Санта Муэрте




    0 0
    0 0

    4. Тенденции развития и перспективы

    Чтобы дать прогноз на будущее, следует выделить три основных тенденции в развитии неоязыческих религий:

    1) Международное распространение и плюрализация языческих форм вероисповедания.

    Сегодня, благодаря развитию средств массовой информации и коммуникации, группы, исповедывающие германское язычество уже давно, встречаются не только в странах с немецкоязычным населением, но и, например, во Франции, Испании, Аргентине и Бразилии. Вместе с тем эллинистические, римские и кельтские формы религии приобретают возрастающую популярность в Германии. Наряду с этим раз в два года немецкие асатру-группы совместно с другими западноевропейскими и скандинавскими общинами собираются в «Международном летнем асатру-лагере» (IASC) в Северной Германии или Дании. Кроме
    того, немецкие делегаты сотрудничают с созданным в 1997 году Международным конгрессом этнических религий (WCER), переименованным в 2010 году в Европейский конгресс этнических религий (ECER).

    2) Дифференциация неоязычества на индивидуальный спиритуализм и новую этническую религиозность.

    С середины 1990-х годов наблюдается общемировая тенденция к дифференциации между новыми этническими (национальными) религиями и индивидуалистическим и эклектическим по своему характеру неопаганизмом. В Германии граница между этими двумя формами отчѐтливо видна на примере движений германского неоязыческого спектра. В то время как некоторые группы вполне определѐнно позиционируют себя как последователей этнической религии, другие отклоняют подобную интерпретацию своих убеждений
    касательно национальной составляющей. Камнем преткновения всегда является вопрос о возможности членства в этих объединениях: можно ли признать «немецким язычником» только немца по происхождению или же любого человека, услышавшего «зов богов»?

    3) Безуспешность усилий, направленных на признание со стороны государства.

    В отличие от многих скандинавских стран, а также стран Балтии, в Германии не стоит ожидать признания неоязыческих групп в качестве равноправных по сравнению с христианскими церквями религиозных общин. До сих пор официального статуса «общественно-правового объединения» удалось добиться только лишь «свидетелям Иеговы» и одной исламской общине. В качестве причин этого следует назвать сильное влияние
    христианских церквей на внутреннюю политику, а также культурное самосознание Германии, которое можно определить как христианско-гуманистическое. Кроме того, неоязычество пока очень слабо институционализировано и не имеет национального руководящего органа, который мог бы эффективно представлять интересы неоязычников, несмотря на то, что в 2001 – 2005 годах и позднее прилагались некоторые усилия в этом направлении. Преобладающей формой организации неоязычников в обозримом будущем останется, пожалуй, «объединение, зарегистрированное в рамках гражданского права» 4,
    которое, в случае признания его некоммерческим объединением, имеет право на некоторые
    налоговые льготы. В заключение можно предположить, что неоязыческие движения не смогут развернуть широкую общественную деятельность в Германии именно из-за своего многообразия и слабой организованности. Это относится как к правоэкстремистским расистским группам, за которыми наблюдают спецслужбы, так и к язычникам- универсалистам, которые относят себя к приверженцам индивидуализированной религии.

    При этом риски отторжения неоязычников со стороны общества в настоящее время следует расценивать как низкие, поскольку тема «девиантной/опасной религии» в Германии сейчас связана скорее с исламскими группировками. И поскольку прирост численности членов неоязыческих общин застопорился и остаѐтся на уровне 2000 года, то говорить о новом буме неоязычества в Германии не приходится.

    Список литературы

    1) CENSUS 2011 – 2011 Census Prospectus (http://www.ons.gov.uk/ons/guidemethod/census/2011/census-data/2011-census-prospectus/index.html) [15.11.2013].

    2) Daim 1991 – Daim Wilfried. Der Mann, der Hitler die Ideen gab. Die sektierischen Grundlagen des Nationalsozialismus. Berlin (Ost): Dietz, 1991.

    3) Fischer 2007 – Fischer Kathrin. Das Wiccatum. Volkskundliche Nachforschungen zu heidnischen Hexen im deutschsprachigen Raum. Grenzüberschreitungen Bd. 3. Würzburg: Ergon,2007.

    4) Goodrick-Clarke 1985 – Goodrick-Clarke Nicholas. The Occult Roots of Nazism: The Ariosophists of Austria and Germany, 1890–1935. Wellingborough: Aquarian Press, 1985.

    5) Gründer 2008 – Gründer René. Germanisches (Neu-)Heidentum in Deutschland. Entstehung, Struktur und Symbolsystem eines alternativreligiösen Feldes. PeriLog – Freiburger Beiträge zur Kultur- und Sozialforschung Bd. 2. Berlin: Logos, 2008.

    6) Gründer 2010 – Gründer René. Blótgemeinschaften. Eine Religionsethnografie des‚germanischen Neuheidentums‘. Grenzüberschreitungen Bd. 9. Würzburg: Ergon, 2010.

    7) Gründer/Schetsche/Schmied-Knittel 2009 – Gründer René, Schetsche Michael, Schmied-Knittel Ina (Hrsg.). Der andere Glaube. Europäische Alternativreligionen zwischen heidnischer Spiritualität und christlicher Leitkultur. Grenzüberschreitungen Bd. 8. Würzburg: Ergon, 2009.

    8) Haack 1983 – Haack Friedrich-Wilhelm. Blut-Mythus und Rasse-Religion. Neugermanische und deutsch-völkische Religiosität. München: Evangelischer Presseverband, 1983.

    9) Hengst 2011 – Hengst Yvonne. Einstellung Neuer Heiden zur Natur (Master Thesis). (http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/8450/pdf/Hengst_2011_Einstellung_neuer_Heiden_Natur_END.pdf) [15.11.2013].

    10) Mayer 2003 – Mayer Gerhard. Schamanismus in Deutschland. Konzepte – Praktiken – Erfahrungen. Grenzüberschreitungen Bd. 2. Würzburg: Ergon, 2003.

    11) Mayer 2008 – Mayer Gerhard. Arkane Welten. Biografien, Erfahrungen und Praktiken zeitgenössischer Magier. Grenzüberschreitungen Bd. 6. Würzburg: Ergon, 2008.

    12) Nanko 1993 – Nanko Ulrich. Die Deutsche Glaubensbewegung. Eine historische und soziologische Untersuchung. Religionswissenschaftliche Reihe Bd. 4. Marburg: Diagonal, 1993.

    13) Schlund 1924 – Schlund Erhard. Neugermanisches Heidentum im heutigen Deutschland. (Reprint). Asgard Edition 4; Augsburg: Maro, 1924.

    14) Schnurbein 1992 – Schnurbein Stefanie von. Religion als Kulturkritik. Neugermanisches Heidentum im 20. Jahrhundert. Heidelberg: Winter, 1992.

    15) Schrupp 1997 – Schrupp Antje. Die Neuheiden. Von neuen Heiden und alten Göttern. Hexen,
    Magier und Druiden. Götter zum Anfassen. Frankfurt a. M.: Gemeinschaftswerk der evangelischen
    Publizistik, 1997.

    16) Usarski 2001 – Usarski Frank. Das Problem religionswissenschaftlicher „Verzerrungen― am
    Beispiel „völkischer Religiosität―. In: Schnurbein, Stefanie von / Ulbricht, Justus (Hrsg.): Völkische Religion und Krisen der Moderne. Entwürfe‚ arteigener Glaubenssysteme seit der
    Jahrhundertwende. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2001. – S. 41–55.

    17) Weißmann 1991 – Weißmann Karlheinz. Druiden, Goden, Weise Frauen. Zurück zu Europas alten Göttern. Freiburg: Herder, 1991.

    1. Полное название журнала – «Ostara, Briefbücherei der Blonden und Mannesrechtler» (прим. пер.).

    2 Смысл нем. Artgemeinschaft можно приблизительно передать как «сообщество приверженцев своего родного образа жизни», что в некоторой степени перекликается с недавно появившимися в ряде славянских языков словами «родноверие» или «родоверие» (прим. пер.).

    3 Нем. Goden-Orden, от исл. goði – термина, использовавшегося в древней Скандинавии для обозначения людей, облечѐнных властными и религиозными полномочиями. В современных ответвлениях германского
    неоязычества этот термин часто используется для обозначения жрецов, подобно слову «волхв» в славянском неоязычестве (прим. пер.).

    4 «Eingetragene Verein bürgerlichen Rechts» (e.V.).

    (С) Перевод с немецкого О. Аладышкиной и А. Бескова

    0 0

    2.Мотивы членства в неоязыческих группах

    Сегодня членство в неоязыческих религиозных общинах в Германии является маргинальным явлением. При 80-миллионном населении страны, лишь около десяти тысяч человек регулярно посещают неоязыческие сходы и/или принимают участие в ритуалах. При этом, согласно подсчѐтам автора, около половины из них являются приверженцами религии викка и приблизительно три тысячи человек можно считать членами организованных групп германского язычества. Вообще существует проблема со сбором достоверных
    статистических данных, поскольку в Германии по сравнению, например, с Англией, нет соответствующих результатов переписи населения. Там, согласно переписи 2011 года, о своей принадлежности к паганистическим религиям или формам духовности заявили около восьмидесяти тысяч человек. Это соответствует примерно 0,14% численности населения Великобритании, составлявшего на тот год 56 миллионов человек [CENSUS 2011]. В Германии число неоязычников, очевидно, значительно ниже.

    Ответ на вопрос о мотивах участия современных людей в неоязыческом движении, как показывает история движения, не может быть однозначным. В конечном счѐте, вероятно, главную роль играют попытки переосмысления исторического опыта с целью преодолеть нарастающее отчуждение современного человека от стремительно меняющихся культурных и общественных реалий. При этом язычников очень часто упрекают в бегстве в воображаемое прошлое (эскапизм). Но это справедливо только в некоторых случаях.

    Напротив, универсалисты, относящиеся к наиболее молодому типу неоязыческих групп, понимают свою религию как исключительно актуальную, соответствующую времени, а их божества вознаграждают своих почитателей за следование неолиберальным добродетелям, таким как самостоятельность, личная ответственность, забота о собственном счастье и т. д. В конечном счѐте, исходя из анализа истории неоязычества в Германии, можно выделить четыре основных блока причин присоединения к неоязыческому движению: 1) утрата культурных ориентиров, отчуждение от изменяющейся в период модернизации общества
    культуры (неопаганизм как религия антимодернистской направленности и фактор обретения национальной идентичности); 2) неопределѐнность социальной и сексуальной идентичности (неопаганизм как девиантная религия); 3) легитимизация альтернативного (экологического, органического) образа жизни (паганизм как религия близости с природой) и 4) легитимизация укрепления роли личности в обществе с рыночной экономикой, основанном на конкуренции (паганизм как религия неолиберализма). В дискурсе неопаганизма широко распространѐн мотив «духовного поиска собственного пути», а также неудовлетворѐнности
    религиозным предложением со стороны христианских церквей. Многие члены наиболее молодых неоязыческих групп в своей жизни уже неоднократно меняли религиозную принадлежность. Но при этом тема религии всегда играла центральную роль в их биографии.

    Однако это не объясняет, что является конкретной причиной этого религиозного поиска и недовольство чем именно привело их к отказу от собственного (часто христианского) опыта социализации. Поэтому данный вопрос нуждается в более глубоком анализе, и при этом во многих случаях мы натолкнѐмся на обозначенные выше четыре мотивационных блока.

    В целом неопаганизм в Германии был и остаѐтся прибежищем наиболее образованных слоѐв среднего класса. Это значит, что их конкретный жизненный опыт и мировосприятие непосредственно перекликаются со спецификой этих религий. В связи с этим очень хорошо просматривается международная тенденция к «онаучиванию» неопаганистских религиозных представлений (как, например, в американских «Pagan Studies»). Это, конечно, не означает, что менее состоятельные и хуже образованные люди не могут быть членами неопаганистских групп – только их опыт не отражает мировоззрение этих религиозных групп в целом. Как показал нерепрезентативный онлайн-опрос среди ста пользователей неоязыческого форума [Hengst 2011: 30], 28% опрошенных либо уже имели высшее образование, либо находились в процессе его получения. Это значительно выше среднего показателя по Германии, где доля людей, имеющих высшее образование, среди населения трудоспособного возраста составила в 2011 году 11%. Распределение названных неоязычниками профессий показывает преобладание экономических (19%), технических (22%), а также социальных (24%) специальностей. Вместе с тем 15% опрошенных являлись студентами или учащимися. Только 2% имели «профессии, связанные с природой», работая в сельском хозяйстве, а ремѐслами занимались только 7% опрошенных. Опрос показал, что большинство неопаганистов ни в коем случае не принадлежат к числу «фриков», наоборот, это преуспевающие, хорошо образованные, социализированные члены общества, которые зачастую не могут открыто демонстрировать свою веру и скрыто носят символы религиозной принадлежности. Причины этого рассматриваются в следующем разделе.

    3. Отношение со стороны общества

    Общественная оценка немецкого неоязычества отстала от его развития на десятилетие. Это означает, что официальная концепция, сформулированная в отношении неоязыческих объединений, в 1995 году исходила из описания их состояния на период 1985 года. Так продолжалось примерно до 2006 года, пока не появились специальные религиоведческие и социологические работы на эту тему и огульное отождествление
    различных понятий по типу «неоязычество = правый экстремизм = неонацизм» постепенно было преодолено. Объяснение этой ситуации заключается прежде всего в том, что рассмотрение вопросов, связанных с «новыми религиями» (к которым относятся эзотерические учения, Нью Эйдж, а также неопаганизм), находилось в суверенном ведении христианских экспертов-теологов. В противостоянии антихристианских неоязыческих групп и церкви в начале ХХ века обоюдно сформировался и закрепился образ врага. Более того, даже сам термин «неоязычество» («Neuheidentum») являлся первоначально миссионерско-теологическим концептом, сформировавшимся в недрах католической церкви и указывавшим на возрастание секулярных тенденций в современную эпоху и необходимость предпринять миссионерские усилия для «реевангелизации» Германии. После 1945 года этой темой занимались прежде всего так называемые «сектантские пасторы», а также «уполномоченные по вопросам веры Евангелической церкви», чьи публикации о «религии крови и расы» наложили отпечаток на официальное представление о неоязычестве [см.Haack 1983]. И поэтому, когда в начале 1990-х годов началась научная разработка этого направления светскими религиоведами и культурологами, авторы снова обратились, причѐм поначалу обычно некритически, к материалам и предыдущим разработкам религиозных деятелей. Первое в Германии полевое исследование по теме «Неогерманское язычество» было представлено скандинавистом Стефанией фон Шнурбейн в 1992 году [Schnurbein 1992]. Оно было построено на наблюдениях за ариософским «Орденом арманов» конца 1980-х годов. Анализ автора показывал широкое распространение неоязыческих идей среди националистических, ультраправых группировок, а также непрерывную преемственность антисемитской и расистской идеологии со времени их образования вплоть до 945года.

    Между тем, уже в 1991 году неоконсервативный историк Карлхайнц Вайсманн написал книгу о течениях неоязыческого спектра и его дифференциации [Weissmann 1991]. Однако эта работа в Германии почти не была принята во внимание из-за политической принадлежности автора и представленных в ней позиций, близких к националистическим. В 1997 году евангелический теолог Антье Шрупп опубликовала небольшую брошюру под типичным для своего времени названием «О новых язычниках и старых божествах. Религиозные мифы правых радикалов», в которой она, по крайней мере, указала на существование «ненационалистических» неоязыческих групп, таких как «Клан Воронов» [Schrupp 1997], а в 2001 году учѐный-религиовед Франк Узарски впервые обратил внимание на «проблему объективности религиоведческих исследований на примере изучения «национальной религиозности» [Usarski 2001: 47 – 49]. В своей работе он отметил скрытую конфессионально-ориентированную ангажированность религиоведческих исследований на тему язычества. Тем самым в немецкоязычном научном пространстве был поставлен вопрос о «религиозной предвзятости» исследований в области культуры (почему учѐные не видят проблемы в том, что христианские богословы закрепляют в науке свою религиозно обусловленную точку зрения?) – однако это не привело к дальнейшим дискуссиям или иным заметным последствиям в плане подхода к изучению языческой религии. На этом фоне понятны усилия фрайбургского Института пограничных областей психологии и психогигиены (IGPP), под эгидой которого с 2003 года проведена целая серия полевых этнографических исследований неоязыческих движений в Германии (шаманизм, викка, асатру, Магический орден) [см. Mayer 2003; Fischer 2007; Mayer 2008; Gründer 2010].В рамках специального тематического сборника впервые была предпринята попытка проанализировать ситуацию с неоязыческими группами в Германии в более широком контексте их развития в других странах Европы [см. Gründer/Schetsche/Schmied-Knittel 2009].

    Но даже если с этого времени отражение неоязычества в научном дискурсе стало менее официозным и на первый план выходят попытки понять, прежде всего, религиозный смысл этого явления, в общественном сознании преобладают два негативных суждения о неоязычестве. Они основаны, во-первых, на подозрении в правом экстремизме (хотя бы латентном), а во-вторых, на упрѐке в иррационализме, вере в магию. При этом, как и прежде, церковными институтами неоязычество воспринимается как угроза со стороны маргинальных меньшинств, как антихристианская религия. Для неоязычников это означает повышенную угрозу дискриминации со стороны социального окружения. Особенно это касается большого числа неоязычников, занятых в социальной сфере (школы, больницы, приюты и т. д.), которые часто контролируются христианскими церквями. Для тех неоязычников, которые, работая в подобных аффилированных по отношению к церкви социальных структурах, заявили бы о своей вере, это, как правило, означало бы немедленное увольнение [см. Gründer 2010: 330 – 343].

    Ещѐ одной проблемой для неоязычников является система общественного воспитания их детей. Поскольку дошкольные учреждения, такие как детские сады, очень часто находятся в ведении церквей, то, если родители не желают чтобы их дети воспитывались в духе христианства, это может привести к конфликту. И последняя проблема связана с характером изучения религии в немецких школах, которое зачастую имеет не религиоведческую, а конфессиональную (либо протестантскую, либо католическую) направленность. Там, где нет альтернативного религиозному образованию предмета «Этика», в христианских районах существует риск присвоения школьникам обидного клейма «дети язычников» (несмотря на фундаментальные свободы выбора в отношении религиозного образования).

    Продолжение

    0 0

    Pagan-1



    1.История

    В Германии с XIX столетия существуют религиозные группы, стремящиеся к возрождению дохристианских религиозных представлений, бытовавших некогда в Центральной Европе. В этой статье для обозначения данного явления используются синонимы «неоязычество» (Neuheidentum) и «неопаганизм» (Neopaganismus), поскольку оба понятия в конечном итоге обозначают один и тот же феномен. Однако в официальном дискурсе в Германии «неоязычество» употребляется скорее в негативном смысле для обозначения более ранних германофильских, национально-ориентированных, антихристианских и расистских групп, в то время как «неопаганизм» используется для обозначения более поздних, нерасистских и индивидуалистических форм языческой религии.

    Следует различать два источника, из которых берут своѐ начало ранние неоязыческие течения в Германии. Один из них является национально-романтическим и неорелигиозным проявлением германизма, который непосредственно связан с процессом национального объединения и основанием Германской империи в 1871 году, а второй обусловлен жаждой личностного мистического познания, которая нашла своѐ отражение в так называемой западной эзотерике (теософии, антропософии) конца XIX – начала XX вв. Оба источника – как националистически-мировоззренческое, так и эзотерическое привели к образованию на пороге XX века целого спектра «неогерманистских» групп.

    Но это раннее неоязыческое движение было всего лишь периферийным явлением в гораздо более широком спектре так называемого Народного движения (Völkischen Bewegung) в Германской империи. При упоминании о Народном движении речь идѐт о политическом и культурном «очистительном движении», которое представляло собой германофильские, антисемитские и расистские воззрения на возможность создания гомогенной немецкой национальной культуры. При этом направление главного удара движения было антисемитским и антикатолическим [см. Schlund 1924]. Основным религиозным течением внутри этого спектра движений было не германское неоязычество, а протестантизм. Считается, что в период расцвета Народного движения, между 1918 и 1933 годом, примерно на 100.000 вовлечѐнных в него христиан-протестантов приходилось 500 германских неоязычников [см. Nanko 1993]. Народное движение охватывало образованные слои средней и крупной буржуазии. Ведущими фигурами были евангелические священники
    и учителя. При этом публикационная активность Народного движения по отношению к количеству его сторонников была непропорционально велика. И тут становится очевидным, что это движение понималось его представителями главным образом как просветительское, мировоззренческое, ориентированное на определѐнный образ жизни и им же обусловленное.

    В качестве материала для реконструкции исконной народной веры «неогерманцы» использовали прежде всего скудные сведения о культах германских племѐн, приводимые античными авторами, такими как Тацит. Также на их представления о германцах значительное влияние оказали оперы Рихарда Вагнера. Следствием этого было то, что реконструированное язычество часто понималось как монотеистический культ света,сложившийся вокруг бога Одина/Вотана. Действительно, политеистические представления в этой религии стали популярными только после 1945 года. Наряду с творчеством Вагнера для реконструкции аутентичных форм верований северных германцев важными источниками стали скандинавские саги и эддическая поэзия. Но в ритуалах подобных групп обнаруживались также многочисленные заимствования из обрядовых практик масонов, оккультизма и теософии.

    Внутри языческого неогерманского направления Народного движения уже в начале XX века следует различать два крыла: одно преимущественно политико- и культурно-ориентированное, а второе, скорее, спиритуально-эзотерическое. Типичным для обоих был расовый антисемитизм и резкое неприятие христианства на том основании, что существование католической церкви в Германии и Австрии представляло бы собой опасность для политического и культурного суверенитета немецкого национального
    государства. Сами христианские церкви рассматривались как инструменты иудаизма, который с их помощью распространял своѐ мировоззрение, способствуя «ослаблению» других народов. Влиятельными группами этого времени принято считать ариософское «Общество Гвидо фон Листа» (основано в 1905 году австрийцем Гвидо Листом), Орден новых тамплиеров (О.Н.Т., основан в 1900 году Адольфом Йозефом Ланцем (фон Либенфельс) в Вене, Австрия), Германский орден (основан в 1912 году в Лейпциге) и Германскую религиозную общину (основана в 1912 году художником Людвигом Фаренкрогом) [см. Goodrick-Clarke 1985]. И хотя количественный состав этих групп редко превышал 100 человек, публикации их были широко распространены. Например, гностик, расист и антисемит Ланц фон Либенфельс сейчас считается «человеком, идейно повлиявшим на Гитлера», поскольку Гитлер в период своей жизни в Вене читал выпуски националистического журнала «Остара»1, издававшегося под эгидой O.H.T. [см. Daim 1991].

    Несмотря на то что национализм в своей начальной фазе был тесно связан с неогерманизмом (например, с Германским орденом), после завоевания власти Гитлером в 1933 году национально-религиозные группы были подавлены, запрещены, а их члены преследовались, если не хотели вливаться в государственные структуры. Тому было четыре причины: 1) Гитлер отвергал культурный антимодернизм националистов, поскольку он понимал национализм как имперское и современное социалистическое движение; 2) национал-социалисты после захвата ими власти не желали ассоциироваться с «иррационализмом» и оккультизмом, содействуя созданию своего прогрессивного имиджа; 3) религиозная политика Третьего Рейха после 1933 года по стратегическим причинам была направлена на предотвращение конфликтов с церковью, чтобы обеспечить лояльность христиан новому государству [Weißmann 1991: 58f]. Мировоззренческий «расчѐт» с
    христианством должен был быть отложен до «окончательной победы». Содействие национальной неоязыческой религии шло бы вразрез с этой явно выраженной стратегией примирения с церквями; 4) характерной особенностью политики Гитлера являлась ликвидация конкурирующих сил и интерпретаций национал-социализма. Очевидно, он усматривал в национально-ориентированных группах и авторах ненужную ему конкуренцию в интерпретации национальной политики, которую следовало нейтрализовать. Вследствие этого лишь немногие отдельные участники националистических неоязыческих групп смогли утвердиться в системе национал-социализма. Примером служит Карл-Мария-Вилигут, который в течение нескольких лет (до 1939 года) делал карьеру ариософа в отрядах «СС» и применял оккультные знания для организации торжеств среди узкого круга руководства.

    В связи с подавлением националистически-неоязыческих взглядов во времена господства национал-социализма, после окончания войны некоторые авторы и группы этого спектра стали позиционировать себя как жертв системы, чтобы узаконить собственные националистические взгляды на основании их оппозиционности национал-социализму.

    Однако на содержательном уровне эту оппозиционность едва ли можно доказать: во взглядах на иудаизм и христианские церкви, а также на евгенику и демографическую политику различия между неогерманцами и национал-социалистами были в большинстве случаев незначительными [см. Weißmann 1991: 63 – 66].

    По окончании Второй мировой войны началось возрождение неогерманских групп, численность которых явно сократилась. В 1951 году было основано сообщество «Артгемайншафт»2, преемствующее довоенной «Общине нордической веры». В 1957 году ариософы, тяготевшие прежде к О.Н.Т. и «Обществу Гвидо фон Листа», сплотились в недавно созданный «Орден Готов»3. В 1976 году из него выделился «Орден Арманов» (Armanen-Orden) под руководством Адольфа Шлейфера. До середины 1970-х годов «германское неоязычество» в Западной Германии следует признать однозначно религиозным и, соответственно, спиритуалистическим сектором движений ультраправой направленности.

    Личностные и идеологические связи между националистической «Артгемайншафт» и ультраправыми партиями того времени хорошо прослеживаются [см. Gründer 2008: 42f]. Однако с того времени националистические неоязыческие группировки не имели (и не имеют) большого общественного влияния и, самое позднее, с 1990-х годов изолированы внутри неоязыческого сектора.

    В середине 1970-х годов в Западной Германии произошло расширение неоязыческого движения. Причиной тому стал интерес молодых людей – представителей альтернативной культуры (левые, хиппи, члены движения в поддержку индейцев) к собственному религиозному прошлому стран Центральной Европы. Вследствие их критического отношения к колониализму и империализму, к концепции «бремени белого человека» народы, населявшие Северную и Центральную Европу в поздний античный период (кельты,
    германцы, славяне), рассматривались как такие же жертвы (религиозных) колониальных процессов, какими являлись индейцы в Америке. Германцев и кельтов в Германии стали считать «отечественными индейцами», что подтолкнуло исследования в области духовно-религиозного наследия своих предков. Это наследие давало надежду на устранение «духовного отчуждения» от имперского христианства и возврат к экологичному и «целостному» образу жизни. Неоиндейские и неошаманистские группировки получили подпитку, вновь начали использоваться «культовые места» в лесах, и среди молодого поколения начался духовный поиск вне рамок традиционных церковных доктрин. Но это движение дистанцировалось и от более широкого спектра движений поиска «восточной мудрости» в рамках «Нью Эйдж».

    Так, уже в 1974 году под Франкфуртом был основан «Ведьмовской круг Иггдрасиль», а с 1980 года в Германии укореняется возникшая в 1955 году в Англии колдовская религия викка (Wicca). Наряду с этим внутри широкого спектра религиозно-националистических движений с 1980 года начинаются расколы. В связи с догматическими расистскими и антисемитскими позициями этих групп, а также их патриархальным и авторитарным стилем руководства, осуществляемого «старейшинами», националистам с трудом удаѐтся привлекать молодых адептов на длительную перспективу. Это ведѐт к расколу умеренных германо-языческих группировок отдельными лицами, которые прежде были обращены в германское неоязычество в «Ордене Арманов» или в «Артгемайншафт». К ним относятся «Языческая община Берлина», основанная примерно в 1985 году бывшим членом «Ордена Арманов», или же воссозданная в 1992 году Гезой фон Неменьи «Община германской веры».

    Условием членства в этих группах является не доказательство «германского происхождения» (как в группах националистического направления), а тесная эмоциональная связь с языческой культурой и природой Германии. Однако «экоспиритуалистическое неоязычество» в Германии 1970-х и 1980-х годов вызывало большое недоверие из-за имевших место личностных связей с националистическими группами. Часто возникали предположения, что эти группы являются инструментом, используемым националистами для разложения альтернативной духовности Нью Эйдж групп. Однако основываясь на смещении содержательных акцентов с биологически-расиситских позиций к экологическим и шаманским воззрениям, можно говорить о всѐ более заметном возрастающем отходе язычников экоспиритуалистического толка от правоэкстремистских позиций [см. Gründer 2008: 43 – 47].

    С момента воссоединения страны в 1990 году и в условиях бурного развития СМИ (распространение доступа к сети Интернет и т. д.) началась третья волна популяризации неоязычества в Германии. Преимущественно речь идѐт о (ре)импорте германских, кельтских, древнеримских, древнегреческих и славянских языческих религиозных представлений. Это связано с тем, что во времена расцвета американской контркультуры в США, Англии и скандинавских странах развились неоязыческие группы, которые обратились к возрождению германо-кельтской религии в отрыве от еѐ политико-идеологического аспекта.

    Так, в 1973 году в Исландии «вера в асов» (асатру) добилась официального признания еѐ со стороны государства в качестве религиозной общины, а немного позднее она появилась и в США. Подобные «американизированные» формы язычества (например, в виде асатру или некоторых более молодых вариантов викки) активно импортировались после 1990 года в Германию. Прежде всего, это позволяло молодым неоязычникам осуществлять свои духовные поиски без какой-либо видимой связи с исторически скомпрометированными националистическими группами. Ключевой особенностью молодых неоязыческих групп
    является возможность вступления в их ряды любого желающего, вне зависимости от его
    этнической принадлежности.

    В 1994 году было основано явно «антинационалистическое» объединение неоязычников – «Клан Воронов» (Rabenclan). В 1995 возник «Одинический Обряд Германии» как ответвление национально-ориентированного «Одинического Обряда» в Англии. Немецкое ответвление этого гражданского объединения вскоре претерпело кадровые и концептуальные изменения, отделившись в 2006 году от английского «Одинического Обряда» под новым названием «Союз германского язычества» (Verein für Germanisches Heidentum).

    Уже в 2001 году объединение под названием «Eldaring» – немецкое ответвление от американской асатру-группы «The Troth», было признано на официальном уровне. В настоящее время (2013 год) эта группа, насчитывающая 220 членов, относится к самым большим сообществам асатру в Германии. Современное развитие неоязыческих групп отличается тенденцией к увеличению их разнообразия и виртуализации (перемещению коммуникации в онлайн-пространство). При этом, с одной стороны, увеличивается число людей, которые считают себя «одиночками», неоязычество которых носит индивидуалистический и эклектичный характер, а с другой стороны, заметна стагнация численности членов зарегистрированных групп. Самоопределение в качестве «язычника» используется в ряду прочих при формировании виртуальной онлайн-идентичности. При этом сильно возросло влияние на формирование идентичности со стороны поп-культуры (языческий тяжѐлый рок, неофолк и т. д.). Неоязычество перестаѐт быть элементом коллективной и становится элементом индивидуальной идентичности. Сегодня в Германии, особенно в среде так называемых «ролевиков» (представителей клубов исторической реконструкции и «живой истории»), реконструирующих образ жизни древних германцев и викингов, неоязыческие трактовки хода исторического процесса открыто критикуются как «идеологическая фальсификация истории».

    Итак, можно сказать, что с конца XIX века в Германии наблюдались три больших неоязыческих «бума», каждый из которых порождал некий своеобразный «слой», состоявший из мировоззренчески похожих и организационно связанных друг с другом групп.Эти исторически выявленные «слои» можно сегодня обозначить как националистическое неоязычество (примерно с 1905 года), экоспиритуалистическое язычество (примерно с 1975 года) и универсалистский неопаганизм (примерно с 1992 года) [см. Gründer 2008: 87 – 96].

    Конкретные отсылки к германским, кельтским и античным религиозным системам являются,
    скорее, вторичными по сравнению с системными изменениями в отношении к соответствующим (до)историческим источникам. Это означает, что каждое новое поколение немецкого общества приобретает свой специфичный исторический опыт и создаѐт, исходя из этого опыта, своѐ специфичное видение «языческого прошлого». Таким образом, популярный образ «германца» в неоязыческих группах меняется, например, от «этнически чистого воинствующего расиста» в национализме через «холистически-шаманистского эко-крестьянина» у экоспиритуалистов к «творческому и духовно автономному индивидуалисту» в универсалистском язычестве. Подобные изменения прослеживаются также в религиозном
    течении викка и других направлениях неопаганизма. Индивидуализация и отход от иерархических, патриархальных структур характерны для более молодых групп. Это, однако, не означает, что имеет место эволюционный процесс смены одних форм неоязычества другими (например, от национально-ориентированных к универсалистским), речь идѐт скорее о параллельной кристаллизации различных идей широкого спектра интерпретаций «язычества». Как и прежде, появляются новые националистические, расистские группы (как, например, существовавший в 1997 – 2005 годах Германо-языческий фронт) и по-прежнему продолжают существовать и привлекать в свои ряды новых членов ариософские ордены и родоверческие общины. Однако отдельные слои неоязыческого движения в значительной степени изолированы друг от друга. При этом международное взаимодействие неоязыческих групп в рамках каждого отдельного слоя (националистического, экоспиритуалистического,универсалистского) представляется более сильным, чем сплочение между этими направлениями в пределах самой Германии.

    Продолжение

    0 0

    Браун


    Лексико-семантическая группа "жилище"включает подгруппу лексики, связанную с домовыми – обитателями дома, которые считаются хозяевами жилища по народным поверьям. Составляющие данной подгруппы лексики имеют большое символическое значение. Домовой как символ дома, качества жизни в нем, его отношения с реальными обитателями жилища на протяжении многих лет являются объектом исследования многих наук: семиотики, культурологии, филологии, этнографии и других. В данной статье мы имели целью проследить развитие концепта ‘домовой’ в различных культурных традициях русского и немецкого народа, проследить сходство и отличие его выражения в коллективном сознании. Для этого мы использовали интерпретативный метод исследования текста, лингвокультурологический анализ.

    Образ домового имеет языческие корни. Он представлен в поэзии и сказках, фольклоре.
    Как отмечают Е.М. Верещагин и В.Г. Костомаров, «…аналоги домового имеются как у англичан, так и у немцев», поэтому информация типа "божество домашнего очага, хранитель дома", будучи экзотерической в межкультурном смысле, помогает соотнести домового с house-spirit, hob, hob-goblin, puckили Hausgeist, Kobold» </i>. Гораздо важнее и в этнографическом смысле интереснее эзотерические, внутрикультурные сведения, которые уже не имеют аналогов. Скажем, указание на то, что домовой – это прямой потомок языческих домашних богов славян Рода и Чура (см.: Афанасьев, 1869). Слово род в нарицательном значении продолжает жить и активно употребляться и сегодня, а языческие обертоны едва слышны в оборотах типа без роду и племени, на роду написано, вести род от кого-л. «Слово же чур перешло в разряд междометий, но восклицания, в которых оно встречается, имеют явную языческую окраску: чур я первый!, чур это секрет!, чур меня!» [2. C. 188].

    Вероятно, домовые отражают в народном сознании немцев существование «артельных» форм труда, без четко выраженной иерархии. Среди них не выделен главный, работают по дому они слаженно и дружно. Это подтверждают строки из стихотворения Августа Копиша (August Kopisch) (1799–1853) "Die Heinzelmännchen zu Köln":

    "Wie war zu Köln es doch vordem
    mit Heinzelmännchen so bequem!
    Denn war man faul, man legte sich
    hin auf die Bank und pflegte sich:
    Da kamen bei Nacht,
    ehe man’s gedacht,
    die Männlein und schwärmten
    und klappten und lärmten
    und rupften und zupften
    und hüpften und trabten
    und putzten und schabten,
    und eh’ ein Faulpelz noch erwacht,
    war all sein Tagewerk – bereits gemacht!"


    Быстрота и всеохватность действий человечков по дому, а также то, что они работают непрерывно, без устали, характерна для ирреальных существ, в отличие от человека. Эти качества в немецкой поэзии передаются с помощью лингвистических средств: обилия глаголов ("schwärmten", "klappten", "lärmten", "rupften", "zupften", "hüpften", "trabten", "putzten", "schabten") и такого стилистического приема, как полисиндетон (греч. "polysyndeton" - многосоюзие): "und … und … und"....

    Интересен оригинальный перевод этого стихотворения А. Копиша поэтом Ю. Коринец, который говорит о глубоких культурных связях между Россией и Германией:

    «А станет темно –
    В дверь и в окно
    Спешат человечки,
    Роются в печке,
    Шуршат,
    Мельтешат,
    Чистят и драют –
    Словно играют.
    Еще хозяин крепко спит,
    А в доме все уже блестит!»
    [5. 456].

    Примечательно, что помогают домовые в стихотворении людям старинных рабочих профессий: плотникам, булочникам, мясникам, виноделам, портным. В этом находит отражение традиция средневековой Европы – расцвет цехов ремесленников.

    Известна сказка братьев Гримм "Die Wichtelmänner"Домовые»), где домовые появляются в полночь: "Als Mitternacht war, kamen zwei kleine, niedliche nackte Männlein<... > <... >" [10. C. 314].

    Домовые в этой немецкой сказке молодые и красивые, не лишены самолюбования. Как только сапожник и его жена подарили им красивые одежды, они перестали приходить и работать по ночам:

    "Sind wir nicht knaben, glatt und fein?
    Was sollen wir länger Schuster sein!
    " [10. C. 315].

    Домовым в сказке присуща необычайная резвость, они прыгали, плясали и скакали через стулья и скамьи, то есть эти загадочные существа спсобны наделать немалый переполох: "Dann hüpften und tanzten sie und sprangen über Stühle und Bänke" [10. C. 315].

    Люди не должны знать об их жизни: сапожник и его жена подсмотрели волшебных человечков случайно ночью, и домовые из этой сказки, некогда принесившие удачу сапожнику, исчезли так же таинственно, как и появились: "Von nun an kamen sie nicht wieder, dem Schuster aber ging es wohl, so lang er lebte, und glückte ihm alles, was er unternahm" [10. C. 315].

    Сходный мотив исчезновения домовых после того, как люди обнаруживают их присутствие, находим в стихотворении Августа Копиша: жена портного решила выследить таинственных помощников:

    "Neugierig war des Schneiders Weib
    und macht’ sich diesen Zeitvertreib:
    streut Erbsen hin die andre Nacht
    ”.

    В переводе Ю. Коринец читаем:

    «Решила вдруг жена портного
    Увидеть ночью домового.
    Рассыпав по полу горох,
    Старуха ждет… вдруг кто-то грох!
    »[5. С. 458–459].

    Поскользнувшись на горохе, домовые обиделись и ушли навсегда:

    «С тех пор мы домовых не ждем,
    Их не увидишь днем с огнем!
    ».

    Беря за основу старинное народное поверье, Август Копиш выводит из него нравственный принцип, «мораль»:

    "Oh weh, nun sind sie alle fort,
    und keines ist mehr hier am Ort:
    man kann nicht mehr wie sonsten ruhn,
    man muss nun alles selber tun.
    Ein jeder muss fein
    selbst fleißig sein
    und kratzen und schaben
    und rennen und traben
    und schniegeln und bügeln
    und klopfen und hacken
    und kochen und backen.
    Ach dass es noch wie damals wär’!
    Doch kommt die schöne Zeit nicht wieder her
    ".

    Мастерски эта мысль поэта передана Ю.Коринец:

    «Все нужно делать самому,
    Уж нет поблажки никому.
    Любой сосед
    Встает чуть свет.
    Всяк без конца
    В поте лица
    Скребет,
    Метет,
    И рубит, и жарит,
    И пилит, и варит…
    »

    И в русской, и в немецкой культуре домовые любят тех, кто чисто убирает в комнате, следит за порядком в жилище, они приносят им счастье. Так, во второй сказке братьев Гримм о домовых они щедро одарили золотом бедную девушку-работницу (das Dienstmädchen). Маленькие человечки (die Kleinen) пригласили ее внутрь горы, где жили сами.

    К домовым нужно относиться уважительно, так как они охраняют домашний очаг. К домовому часто обращались с просьбой о благополучии жилища, пример этого находим у А. С. Пушкина:

    «Поместья мирного незримый покровитель,
    Тебя молю, мой добрый домовой,
    Храни селенье, лес и дикой садик мой
    И скромную семьи моей обитель
    » [6. С. 93].

    Описание одного из обрядов, связанных с переводом домового в новое жилье, хранящихся в народном сознании, находим у М. Горького («Детство»): «Когда переезжали на квартиру, бабушка взяла старый лапоть на длинном оборе, закинула его в подпечек и, присев на корточки, начала вызывать домового:
    - Домовик-родовик, вот тебе сани, поезжай-ко с нами на новое место, на иное счастье
    ...» [3. С. 365].

    В немецких художественных текстах зафиксированы случаи, когда домовые представляют опасность для человека. В третьей сказке братьев Гримм "Die Wichtelmänner"домовые чуть не сыграли с женщиной злую шутку: они выкрали у нее из колыбели ребенка, а вместо него подложили большого оборотня с большой головой (Wechselbalg). Спасло бедную женщину только то, что она смогла рассмешить оборотня, и домовые вернули ей ребенка.

    Страшные истории с домовыми в ряду других волшебных сущностей упоминаются в сказке Э. Т. А. Гофмана "Der Sandmann" («Песочный человек»): "Nichts war mir lieber, als schauerliche Geschichten von Kobolden, Hexen, Däumlingen usw. Zu hören oder zu lesen; aber obenan stand immer der Sandmann<... >" [4. C . 41]. Болезнь героя Натанаэля из новеллы Э. Т. А. Гофмана выступает как следствие тяжелых переживаний детства, когда старая нянюшка внушала ребенку, что Песочник – злой, жестокий человек, который приходит за детьми.

    На уровне словарных лексем в названиях домовых закреплена положительная коннотация ("die Heinzelmännchen, die Wichtelmänner"– в словарях зафиксировано, что это добрые домашние духи), "der Geist, das Gespenst, der Hausgeist, der Kobold"– в этих случаях в словаре представлена нейтральная коннотация (дух, привидение, дух дома, домовой), лексема "Wechselbalg" (оборотень) несет на себе отрицательную оценку) (см.: Большой немецко-русский словарь, 2007).

    По мнению Г.Г. Слышкина, «ассоциации, закрепленные в виде кодифицированных (словарных) значений языковых единиц, составляют ядро концепта. Периферия концепта формируется совокупностью окказиональных ассоциаций» [7. С. 18]. В случае с Песочным человеком у Э. Т. А. Гофмана возобладала отрицательная коннотация концепта, выбор которой – не прихоть автора, а идет от народной традиции толкования концепта. Дело в том, что концепт "Песочный человек, или Песочник"имел варианты употребления с различной оценкой: «Песочный человек – персонаж из немецких народных сказаний, иногда – особенно в спектаклях ярмарочного кукольного театра – изображавшийся как страшное чудовище, в других случаях – как проказник, который по вечерам сыплет детям в глаза песок, отчего глаза слипаются». В современное время Песочный человек – вполне безобидный персонаж, фигурирующий в немецкой передаче, подобной передаче «Спокойной ночи, малыши!», то есть возобладала традиция с положительной коннотацией восприятия этого вымышленного существа.

    Загадочные маленькие существа в немецких сказках часто требуют за свою услугу отдать ребенка, который родится вскоре ("Rumpelstilzchen"братьев Гримм). «Румпельштильцхен» можно перевести как «Хламушка». Он перепрял вороха соломы в золотую пряжу для мельниковой дочки, спася ее тем самым от смерти. Образ Румпельштильцхена несет на себе отголоски языческих традиций: человечек прыгает через костер, что было характерно и для славянских племен: "<... > vor dem Haus brannte ein Feuer, und um das Feuer sprand ein gar zu lächerliches Männchen umcher, hüpfte auf einem Bein<... >" [10. C. 251].

    В стихотворении Гете "Der Zauberlehrling"ученик чародея никак не может унять кобольда-домового, в которого превратился веник:

    "Seht, da kommt er schleppend wieder!
    Wie ich mich nur auf dich werfe,
    Gleich, o Kobold, liegst du nieder.
    Krachend trifft die glatte Schärfe.
    Wahrlich! brav getroffen!
    Seht, er ist entzwei!
    Und nun kann ich hoffen,
    Und ich atme frei!
    "

    Итак, домовой – значимая фигура в немецкой и русской культуре. Наряду с определенным сходством образов мы наблюдаем и существенные различия, обусловленные этноспецифическими чертами. Среди домовых в немецком фольклоре, как правило, не выделен главный, появляются и действуют они «командой», сообща, тогда как в русской традиции домовой выступает один в художественной реальности. Он «хозяин» в доме, а хозяин в доме один (здесь сильно влияние патриархальных устоев). В фольклоре прослеживается также наслоение разных исторических эпох – от родового строя к феодальному. Слаженная работа домовых, упоминание старинных рабочих профессий: плотников, булочников, мясников,виноделов, портных – все это отголоски традиций средневековой Европы, расцвет цехов ремесленников. Обозначены ядро концепта ‘домовой’ на основе кодифицированных (словарных) значений языковых единиц и его периферия, которая формируется совокупностью окказиональных ассоциаций. Мы проследили, что мотивы народных сказок и преданий с образом домового активно использовали как русские, так и немецкие великие поэты и писатели.

    Список литературы

    Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу : (Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифологическими сказаниями других родственных народов. Т. 1–3. М. : К. Солдатенков, 1865–1869.

    Верещагин, Е. М. Лингвострановедческая теория слова / Е. М. Верещагин, В. Г. Костомаров. М., 1980. 320 с.

    Горький, М. Детство // Горький, М. Собр. 3. соч. : в 16 т. М. : Правда, 1979. Т. 8. С. 204–392.

    Гофман, Э. Т. А. Der Sandmann // Гофман, 4. Э. Т. А. Избранное. М. : Радуга, 1983. С. 38–79.

    Кельнские домовые. Август Копиш // Коринец, Ю. Избранное : в 2 т. Т. 2. М. : Дет. лит., 1982. С. 456–459.
    Пушкин, А. С. Домовому («Поместья 6. мирного незримый покровитель...») // Пушкин, А. С. Полн. собр. соч. : в 16 т. М. ; Л. : Изд-во АН СССР, 1937–1959. Т. 2, кн. 1. Стихотворения, 1817–1825. Лицейские стихотворения в позднейших редакциях. С. 93.

    Слышкин, Г. Г. Лингвокультурные концепты и метаконцепты : автореф. дис. … д-ра филол. наук. Волгоград : Волгогр. гос. пед. ун-т, 2004. 40 с.

    Большой немецко-русский словарь / 8. К. Лейн, Д. Г. Мальцева, А. Н. Зуев и др. М. : Рус. яз. : Медиа, 2007. 1159, [3] c.

    Goethe. Ein Lesebuch für unsere Zeit. Von 9. Walther Victor. Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, 1967. 422 c.

    Grimm Märchen / by Annette Betz. Wien ; München, 1975. 319 c.

    Kopisch, August. Die Heinzelmännchen zu Köln // Heinzelmännchen in Köln. URL : http://www.koeln-magazin.info/heinzelmaennchen0.html.

    / Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 3 (218)? 70 - 73


    0 0

    ушк



    С 4 по 15 августа уезжаю на Белое море.

    Практически туда, где на камнях растут деревья

    0 0

    9878


    "Север — и путь и цель. Это царство natura naturans (природы творящей), в отличие от юга — царства natura naturata (природы сотворенной). В «Парсифале» Робера де Борона рыцарь спрашивает у «бородатого отшельника», где искать священный Грааль, «На севере», — отвечает отшельник. «А где север?» Отшельник молчит; то ли не желает разговаривать с глупцом, то ли даёт понять, что это сугубо личное дело рыцаря"(С) Е. Головин


    "И еще было море, и пенные гривы
    На гребнях ревущих валов.
    И крест обомшелый, в объятиях ивы,
    Чьи корни дарили мне кров" (С) С.Калугин



    Вереск, ягель и брусника

    Сосны, камни и море

    Аромат свежесваренного кофе, который смешивается с запахом моря

    Киты и тюлени, подходящие к острову, и вОроны в небе

    Гандвик, Залив Колдунов. Теперь его зовут Белым Морем, но эта земля помнит все

    Наверное, я еще долго буду мыслями и желаниями своими там...

    0 0

    мог2



    Погребально-поминальная обрядность отражает проявления мировосприятия (представления о судьбе, душе, смерти, загробной жизни). Таким образом, она даѐт представление о социально-психологических установках, стереотипах сознания, способах видения мира, представлениях людей, принадлежащих к той или иной социально-культурной общности, или – о ментальности.

    Основу большинства обрядов и обычаев погребального и поминального ритуалов на протяжении долгого времени определяла преобладающая религия и вера в реальность взаимоотношений между живыми и мертвыми. Памятники на могилах христиан имели религиозное значение, обозначая веру в загробную жизнь и, что явствует уже из названия, были связаны с памятованием или поминанием.

    Суть погребальных памятников как знака места для поминального ритуала, территории освященной, а значит, максимально обеспечивающей христианину «жизнь будущего века», сохраняется без изменений по крайней мере до начала ХХ столетия. Возникший в первые века новой эры христианский погребальный обряд в сущностных чертах сохранялся в разных типах дореволюционной русской культуры (дворянской, крестьянской, церковной).

    После Октябрьской революции 1917 года официально преобладающим мировоззрением объявляется атеизм, начинает формироваться новая единообразная культура. Однако влияние религии было ослабленно далеко не сразу. Хотя в 30-х годах в Туле намогильные кресты уничтожали сознательно, уже в 40-е годы кресты на могилах появляются вновь а «в семьях коммунистов крестят детей и хоронят родителей с попом и соблюдают религиозные праздники» [1, с. 298.].

    Несмотря на то, что участие в похоронах по церковным обрядам для «ответственных членов» РКП оборачивалось исключением из партии, число таких случаев, по-видимому, достаточно велико и некоторые коммунисты «позволяют себе выполнять религиозные обряды», религиозная потребность в «христианском погребении» сохраняется. В 1938 году необходимость открытия церкви в одном из сѐл Тульской области верующие мотивируют потребностью в «исполнении религиозных обрядов», где кроме прочего – «поминание умерших, похороненных без христианского погребения» [1, с. 219]. В тех случаях, когда церковь открыть не удавалось, само кладбище становилось местом для религиозных служб. В 1947 году «в с. Куркино и в окружающих селениях имеется большое количество верующих… когда их от церкви разгоняли они шли на кладбище и в поле и там продолжали моление» [1, с. 281]. В 1950 году в Тульском крае «большинство похорон проводят по церковным обрядам. Имеются случаи похорон с попом и музыкой. Это объясняется тем, что семейные споры по какому обычаю хоронить решаются взаимной уступкой. Из дома провожают с музыкой, заносят в церковь, отпевают, а затем уже хоронят» [1, с. 297- 298].

    Понемногу происходит трансформация самого церковного обряда: «если умерший человек похоронен без церковного обряда, то «отпеть» его считается возможным и после, для этого… взять с могилы горсть земли, совершить над ней панихиду, а затем высыпать эту землю опять на могилу, после этого считается, что похороны совершены по церковному»[1, с. 314]. Такая практика фиксируется, по меньшей мере, с 30-х годов ХХ века.«Без священника… в Алексеевском районе Воронежской области уже в середине 1930-х гг. обходились при погребении: с могилы бралась горсть земли и доставлялась в ближайшую церковь (которая тогда находилась в 15 – 18 км) где над ней совершалось «отпевание»» [2, с. 206].

    На Всехсвятском кладбище г. Тулы похоронен старец Сергий Феодорович Борисов (1853-1946). «Среди верующих он известен как святой, предсказатель. Сейчас [1950 год] на его могиле монашки на крест наклеили распятие Христа, подвесили лампадку, и огонь в ней всѐ время поддерживают. Верующие приходят на могилу, ставят свечи, кладут хлеб творог,яйца и т. д., берут землю и этой землѐй посыпают могилы своих родственников, похороненных без попа» [1, с. 299].

    «На Левинском кладбище Товарковского района похоронен священник Еремей Попов, который считается среди верующих святым предсказателем… И вот на эту могилу приходят верующие, человек по 10 – 15, молятся, также кладут приношения и берут землю для тех же целей» [1, с. 299].

    Без «нормализующей опеки Церкви» религиозные практики все дальше отходили от «канонической» церковности, на первый план выходили «фольклорные предания» и «схемы народной религиозности» [1, с. 207]. Постепенно происходит трансформация церковной обрядности, в том числе и погребально-поминальной, что находит свое отражение как в намогильных памятниках, так и в обустройстве кладбища в целом.

    Комплексное изучение исторических кладбищ затруднено в силу все еще недостаточной изученности всей имеющейся совокупности погребений. В то же время каждое отдельное погребение уже представляет собой комплексный исторический источник, объединяющий в себе эпиграфику, символико-семантический план и общий тип погребения. Мы можем попытаться в какой-то степени реконструировать содержание погребальной
    обрядности по отдельным имеющимся памятникам на рядовых захоронениях.

    Одно из исторических кладбищ за пределами Тулы находится в селе Берники (Ленинский район) и является старообрядческим. Оно появляется примерно в середине XIX в. и остаѐтся действующим на протяжении всего советского времени. Самые ранние захоронения на современном участке кладбища относятся к 1940-м гг., однако примерно в ста метрах от этого участка сохраняются саркофаги, датированные концом XIX – началом ХХ в. Захоронения продолжают осуществляться и в настоящее время, что позволяет проследить трансформацию похоронно-поминальной обрядности на протяжении по меньшей мере ста лет.

    Так на одном из рядовых захоронений 1947 года можно видеть предельно упрощѐнный саркофаг небольшого размера (приблизительно 53 сантиметра в длину и 25 сантиметров в ширину по верхней стороне). Не являясь основным памятником и дополняя установленную вертикально намогильную плиту, саркофаг, тем не менее, сохраняет основные функции надгробного памятника – символическую и мемориальную. На крышке
    саркофага изображение восьмиконечного православного креста и инициалы погребѐнного. Интересно, что, повторяя в основных чертах форму саркофагов XIX – начала ХХ веков, саркофаг советского времени фактически заменяет камень, который в соответствии с народной традицией часто кладут на могилу. Подобный камень находится на соседнем захоронении, что позволяет предположить сохранение в среде старообрядцев не только канонических церковных ритуалов, но и практик, восходящих к дохристианским верованиям. Так в Тульском крае присутствие в намогильных памятниках элементов, не связанных с православием, отмечалось в начале прошлого столетия. В 1903 году «в Епифанском уезде… Во 2 Епифанском
    округе… Благочинный констатирует присутствие на кладбище бесформенных намогильных камней вместо крестов – замена камней крестами хотя и делается, но недостаточно, по укоренившемуся обычаю прихожан
    полагать такие камни…
    » [3, с. 15].

    Вместе с тем упомянутое захоронение обнаруживает и черты погребальной обрядности, сложившейся уже в советское время. Это прежде всего размещение на основном памятнике фотографии покойного, что до Октябрьской революции 1917 года было нетипично для христианского погребения.

    Православный погребальный обряд нес идею связи живых и мертвых и возможно именно поэтому оказался наиболее устойчивым из всех обрядов в советское время. Обычаи и обряды православного поминального
    цикла предусматривали регулярное посещение могил родственников, проявление заботы об умерших в виде молений и ряда других обрядовых действий. «Когда поминовение совершается на месте погребения, там некоторой святыней является самая могилка, на которой и свечи возжигаются, вокруг которой и каждение совершается, подобно тому, как совершается оно окрест предстоящего гроба» [4]. Выделение огороженного пространства, установка столиков и скамеечек рядом с могилой предусматривали возможность поминовения и имело, кроме прочего, религиозный смысл.

    Можно прийти к выводу, что суть погребальных сооружений как «места богослужений», территории освященной, а значит, максимально обеспечивающей христианину «жизнь будущего века», сохраняется и в советскую эпоху. Вместе с тем погребально-поминальная обрядность оказывается несвободной от влияний доминирующей культуры – так же как и народная религиозность, совмещающая «практики фольклорного типа» с новыми ритуалами общества, отрицающего религию.

    Список литературы


    1. Русская Православная Церковь в Тульской области. 1918 – 1991 гг.: Сб. документов и материалов ЦНИИТО/ отв. ред. Г.В. Макаренко.Тверь: Изд-во «Булат», 2012. 512 с.

    2. Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, «Арефа», 2008. 352 с.

    3. Состояние кладбищ Тульской епархии и продолжение мер к их благоустройству в 1903 г./ составил на основании отчѐтов благочинных за этот год С. Покровский. Тула: Типография И. Д. Фортунатова насл. в Туле, 1904. 36 с.

    4. Епископ Афанасий (Сахаров). КРЕСТ НА МОГИЛЕ [Электронный ресурс] http://ricolor.org/history/rt/os/9/

    0 0

    tAlUNGbw5qY


    В системе славянской народной культуры грибы занимают особое положение. Многочисленные поверья, приметы, запреты, связанные с грибами, а также разветвленный ритуал собирания грибов у славян — все свидетельствует о том, что в народном сознании эти дары природы предстают не только и не столько разновидностью пищи, сколько неким значимым элементом культурного кода. Неоднозначное отношение к грибам определяется тем, что в народных представлениях они занимают промежуточное положение между растениями и животными. Грибы выступают как некие живые существа, состоящие в родстве с различными демонологическими персонажами (карликами, ведьмами, чертом и т. д.). Грибы связаны с нечистыми и хтоническими животными, обладают способностью к оборотничеству и таинственной силой, влияющей на жизнь людей.

    Кроме того, в фольклорной традиции грибы также оказались тесно связанными со сферой сексуальной жизни человека. В народных представлениях славян о грибах ярко проявляется их эротическая символика; грибы — это и нечто запретно-потаенное, связанное с половыми взаимоотношениями, и в то же время наглядно-иллюстративное, необходимый элемент для приобщения к правилам сексуально-эротического поведения.
    Данной проблемы уже касался В. Н. Топоров в статье «Семантика мифологических представлений о грибах».[679] Мы хотели бы еще раз обратиться к этой теме и дополнить построения В. Н. Топорова славянским материалом.

    В народных представлениях славян эротическая символика грибов связана с противопоставлением их по признаку мужской — женский. Соответственно все грибы делятся на «мужские» и «женские» в зависимости от их внешнего вида, причем основную роль играет здесь противопоставление выпуклого и вогнутого. Трубчатые грибы, с длинной ножкой и шляпкой в виде колпачка (например, класс Boletus) — мужские; их форма явно ассоциируется с мужским половым членом. Пластинчатые грибы, с короткой ножкой, переходящей в шляпку в виде воронки (например, класс Agaricus) — женские. Соотношение по внешнему виду с человеческими гениталиями подтверждается и названиями грибов в славянских языках. Слав. *gọba (ст. — слав. ГѪБА, словен. góba, серб, gűba, пол. gąbka, gębka, чеш. houba, вост.-слав. губа, губа) обозначает и класс «женских» (пластинчатых) грибов и служит одним из наименований для vagina. Обобщенное название гриб, принятое для «мужских» (трубчатых) грибов, а также названия некоторых видов этих грибов могут употребляться и как обозначение penis, membrum virile (например, рус. пупырь, сморчок [1: с. 243]). Славянский материал показывает, что довольно последовательно грибы ассоциируются с мужским, а губы с женским началом. Это подтверждается различными приметами, связанными с грибами. Так, в Польше и на территории украинско-белорусского Полесья считается, что увидеть во сне гриб для девушки означает появление жениха; если гриб видит женщина — это к беременности; если беременная — это предвещает рождение сына: як грыба увидит, то будэ хлопэць,[680] гриби приснылись — то хлопця вродю.[681] Последняя из приведенных примет имеет в Полесье соответствующий «женский» вариант: если во сне бэрэш сыроêжки — дивчинка ўродыца.[682]

    Сохранился у славян и сказочный сюжет о войне мужских и женских грибов (АА *297), но в вырожденной, измененной форме. В русской сказке «Грибы» [4, с. 132], в шуточной песне «Боровик созывает грибы на войну» [5, с. 101][683] акцент переносится из области взаимоотношения полов в социальную сферу; вероятно, большую близость к первоначальному варианту сохранили белорусские свадебные песни, построенные на параллелизме — боровик скликает грибы завоевать белянку, жених зовет сватов ехать за невестой:

    Сабірайцеся, грыбоўя,
    Будзем вайну ваяваць,
    Белую бялянку да сябе браць.
    <…> Сабірайцеся, сваточкі,
    Будзем вайну ваяваць,
    Маладую Ганнульку да сабе браць.

    [6, с. 21][684]

    Среди русских подблюдных песен, исполнявшихся девушками во время святочных гаданий, предстоящее замужество предвещал, например, такой текст:

    Скачет груздочек по ельничку,
    Ищет груздочек беляночки,
    Не груздочек скачет, но боярский сын,
    Не беляночки ищет, но дворяночки.

    [7, с. 76][685]

    Поход в лес за грибами в свадебных песнях часто обыгрывался как поиски своей пары, суженого. На вопрос матери: «Куды ж, доню, сабіраешся <…> Ці ў лес па ягоданькі / Ці ў бор па грыбанькі?» — девушка отвечала, чтобы мать ожидала ее из лесу не с грибами-ягодами, а с женихом: «А дажыдай мене, маманька,/ У суботу вечарынаю,/ Прыбуду з дружынаю./ У суботу вечарочкам / Прыбуду з дружочкам» [6, с. 390].

    Эротическая символика грибов ярко проявляется и в белорусской весенней хороводной песне о том, как девушка отправилась в лес за грибами, нашла там «грыба мухамора, краснага грыба», принесла его домой и… положила «на белу краваць». А дальше —

    Дзеўка спаці не кладзецца,
    Толькі слёзкамі ліецца —
    Баіцца грыба <…>
    Гриб-мухомор уговаривает девушку:
    Ах ты, дзеўка прыукрасна,
    Не лій слёзачак напрасна,
    Не бойся мяне <…>
    Кладзі свячу васкавую,
    Я тры разы пацалую,
    Мілая мая,
    Эй, мілая мая.

    [8, с. 304–305][686]

    В этом примере достаточно откровенно выявлена фаллическая символика гриба — с ним связывается мотив утраты девственности.

    Небезынтересно отметить, что грибы символически присутствуют и в обрядах, связанных с молодоженами. В разных губерниях России был распространен обычай катать на масленицу молодых с ледяных гор, причем неженатая молодежь всячески задерживала сани и требовала, чтобы жена прилюдно целовала мужа двадцать пять раз подряд, а если она этого сразу не сделает, то еще столько же. Это называлось солишь рыжики на пост или грибы ломать [Архангельская губ.; 9, с. 38, 88].[687] Таким образом молодые супруги должны были продемонстрировать окружающим свою взаимную любовь и согласие.
    вернуться

    Но с грибами, оказывается, связан и мотив супружеской измены. В белорусской весенней песне рассказывается о молодице, которая пошла в лес за грибами, а попала в компанию веселых молодцев:

    Я ў цераме разгулялася
    І з малойцамі разгукалася.
    Вот пятух пяе — я й дамоў не йду,
    Другі пяе — я й не думаю…


    Вернувшуюся на заре жену встречает муж. На вопрос супруга, где она провела ночь, молодица дерзко отвечает:

    — Вот, мой міленькі, пры табе спала.
    Ці ж ты, міленькі, адурачыўся,
    Ка мне вочкамі не <а>дварачываўся.

    [8, с. 429]

    С «грибной тематикой» сочетаются также представления о появлении детей, в том числе внебрачных. Отметим, что на Украине и несъедобные грибы, и детей, родившихся вне брака, называют байструки [10, с. 72].[688]

    Грибы, подобно иным хтоническим существам (гадам, насекомым), связаны с потусторонним миром; там, в этом мире, пребывает до своего рождения, видимо, и человек. Оттуда он является на свет, в мир людей. Чехи в значении "тебя еще на свете не было"употребляют выражения: tenkráte byl jsi ještě na houbách, ješteš houby pasl (ты тогда был еще на грибах, еще грибы пас) [11, с. 333].[689] Мотив происхождения людей из грибов нашел красочное отражение в болгарских народных легендах о начале света. Согласно этим рассказам, сначала из земли возникли два гриба — мужской и женский (мъжка и женска гъба); у них появились дети (они създали и деца), и впоследствии землю населило целое поколение людей. Именно поэтому после смерти человек возвращается в землю, откуда когда-то пришли в этот мир его «прародители». По другой версии, после всемирного потопа вся земля оказалась покрыта тиной; из этой тины выросли грибы, и засветило свето — свершился акт сотворения мира и людей [12, с. 116–117].[690]

    Согласно существующим славянским поверьям, супружеские отношения способствуют успеху в сборе грибов. Помимо того, что каждый, отправляющийся в лес за грибами, должен проделать ряд обязательных действий (не осенять себя крестом; не молиться; умыться, чтобы грибы не «обожгли» руки; первые три гриба «отдать лесу», поцеловать первый найденный гриб и т. п.), больше повезет тому, кто в силу возраста или семейного положения живет половой жизнью. В гомельском Полесье по этому поводу рассказывают: «Пашли мы ўдовы две, да две зaмужни — па грыбы. Дак [те, что] з мужыками — поўны кашоли набралы, а ўдовы нэ набралы».[691] Вспомним в связи с этим игривую украинскую поговорку: «Колі ти мені муж, то будь мені дуж; а як не гриб, то не лізь у козуб» [14, с. 175].[692] Связь с фаллической символикой, возможно, присутствует и в следующем «ритуале», с которого было принято начинать сбор грибов в Северной Чехии. Здесь, идя по грибы, вставали на опушке леса и бросали в землю нож. Если нож втыкался прямо — это был знак того, что найдешь много грибов [15, с. 224].[693] Вероятно, в данном случае можно предполагать общее символическое значение — ножу гриб / фаллос. Да и грибы растут лучше в местах, где совершалось совокупление. Так, словацкое название одного из видов грибов — jelená frčina — объясняется поверьем, что эти грибы вырастают там, где спаривалась крупная дичь [16, с. 349].[694]

    Вероятно, грибы в своем лесном мире живут так же, как люди. На Украине считают, что грибы всегда растут парами или семьями (киев., винниц.). В Северной Чехии также бытует поверье о существовании грибных «семейств»: если найдешь в дубовой роще лисичку (liška), ищи где-то рядом и ее брата — белый гриб (hříbek) [15, с. 224].

    Неординарные, загадочные создания природы — грибы — в народных легендах и поверьях оказываются причудливо связанными с интимной сферой человеческой жизни. Они выступают как своеобразные двойники людей в мире природы и одновременно «обыгрывают» тему сексуальных взаимоотношений в системе культуры.

    678 - Топорков Α. Λ. Малоизвестные источники по славянской этносексологии (конец XIX — начало XX века) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 307–318.

    679 - Топоров В. Н. Семантика мифологических представлений о грибах // Balkanica. М., 1979. С. 234–297.

    680 - Брестская обл.; Полесский архив (далее ПА) Института славяноведения и балканистики РАН.

    681- Ровенская обл.; ПА.

    682 - Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. М., 1957. Т. 1.

    683 - Восточнославянская сказка. Сравнительный указатель сюжетов. Л., 1979.

    684 - Вяселле. Песні. Минск, 1986. Кн. 5.

    685 - Смирнов В. Народные гадания Костромского края (очерк и тексты) // Четвертый этнографический сборник. Кострома, 1927. С. 17–91 (Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Т. 41).

    686 - Веснавыя песні. Мінск, 1979.

    687 - Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.

    688 - Симоненко Л. А. Лексико-семантические особенности названий грибов в украинском языке // Мовознавство. Київ, 1972. № 6. C. 71–79.

    689 - Sobotka P. Rostlinstvo a jeho význam v národních písních, pověstech, bájích, obřadech a pověrách slovanských. Praha, 1879.

    690 - Фолклорен еротикон. Том 1. Съставител Ф. Бадаланова. София, 1993.

    691 - Гомельская обл.; ПА.

    692 - Номис М. Українськи приказки, прислівъя и таке инше. СПб., 1864.

    693 - Homolka F. Rostou houby… (lidové zvyky a pověry) // Český Lid. Praha, 1909. Roč. 18. S. 224.

    694 - Majtánová M. Z vývinu slovenskej mykologickej terminologie // Kultura slova. Bratislava, 1970. № 10. C. 349–350.

    (C) "Секс и эротика в русской традиционной культуре". М., 1996. С. 317-322.

    0 0
  • 10/09/16--14:16: ...
  • Врем


    Фото Сергея Ефремова


    Буду, по обыкновению, краток

    34

    0 0
  • 10/28/16--15:55: "Ведьмин Котел"
  • журнал


    Неожиданно пригласили что-нибудь выложить

    Разумеется, Дикая Охота - что еще можно предложить читателям в канун Самайна. Материалы не новые, а, скорее, хорошо забытые старые - одни из первых моих переводов, собственно говоря.

    Остальные авторы и материалы тоже весьма и весьма занимательны

    Скачать номер можно вот тут

    0 0
  • 10/31/16--14:21: ...
  • cats


    С праздником всех сопричастных!

    0 0

    Emer


    "Как ты робка! В такой опасный миг
    Страшиться лишь того, что в трех шагах
    Стоит его супруга, — доказать,
    Сколь неразумно выбрал он. Пойми:
    Сейчас с тобой мы вместе — против моря" (C)


    Благодарю за совместную работу и полученное удовольствие luaine, a_lisa,hipparion,alvina,_mjawa,koldovkahи sane_witch

    Всем не перечисленным, но участвовавшим - также мое гран мерси

    0 0

    Оригинал взят у fallfox13в post

    Оригинал взят у fallfox13в post

    Объявляется набор на курс скраинга (ясновидения).

    Скраинг - это способность видеть и воспринимать явления, находящиеся вне физического мира.

    Вашему вниманию предлагается авторская методика, основанная на точных науках, этнографическом материале и личных практиках

    1. Вводное занятие. Что такое скраинг и эмпатия. Понятие рабочего состояниея. Экскурс в историю - от оракулов до экстрасенсов.

    2. Биология скраинга. Как работает мозг, какие отделы отвечают за рабочие процессы. Исследования в области биологии.Техника безопасности.

    3. Что такое “точка”? Что такое “рабочее пространство”? Преломление и искривление восприятия. Различные теории точек в человеке.

    4. Эмпатия. “Холодная” и “горячая эмпатия” - в чем их различие

    5. Классификация эмоций. Оттенки эмоций. Способы и каналы восприятия.

    6. Работа с классификациями эмоций. Как научиться ощущать эмоции другого человека – теория и практика.

    7. Переход от эмпатии к скраингу. Расширение пространства видения. Геометрия процесса скраинга. Феномен времени, категории “прошлого “ и “будущего”.

    8. Феномен безумия. Гельт, святые, шуты, жрецы, оракулы – примеры из разных культур

    9. Материалы для скраинга. Зачем и кому они нужны? Физические свойства. Различия в работе с ними. Кофе, дым, кристаллы, зеркала - простые и черные.

    10. Практическая работа с инструментами.

    11. Что такое ритуал - примеры из разных традиций и эпох. Ритуальный скраинг – почему его выделяют в особую категорию

    12. Работа с духами, одержимость – этнографический экскурс и немного практики.

    13. Ставы и сигилы (в основном хаос метод). Искусство намерения.

    14. Феномен синхронизации, циклы года. Природные и астрологические явления и их восприятие.

    15. Ответы на вопросы.

    Обучение предполагает как теоретическую часть, так и самостоятельную практическую работу

    Курс стартует в конце ноября/начале декабря. Занятия – вечер понедельника или среды (уточняется), дистанционные (скайп/вебинар)

    По вопросам участия и стоимости писать на fallfox13@gmail.com.




older | 1 | .... | 22 | 23 | (Page 24) | 25 | 26 | 27 | newer