Мишель Пастуро

Охота на кабана. Как королевская дичь стала нечистым животным: история переоценки

В древнем мире греки и римляне, германцы и кельты придавали охоте на кабана особое значение. В раннем Средневековье и даже после 1000 года ситуация не изменилась: охота на кабана продолжала оставаться вмененным королевским и дворянским ритуалом , а столкновение с кабаном в поединке - подвигом . Однако начиная с XII века в княжеской среде эта охота становится менее популярной. На рубеже Средневековья и Нового времени пренебрежение к ней, по видимости, только усиливается. Каковы причины этого? Животное потеряло былой престиж? Появились новые охотничьи практики? Изменились функции и цели охоты? Наконец, спад интереса к этой охоте произошел во всем христианском мире или только во Франции и в Англии? На самом деле о снижении интереса в первую очередь свидетельствуют охотничьи трактаты, составленные как раз в этих странах. Однако впоследствии, с конца XIV века, в значительной части Западной Европы, насколько можно судить по приходно-расходным книгам, различным повествованиям, литературным текстам и иконографии, происходит тот же процесс.

Если рассматривать кабана изолированно, то ответить на поставленные вопросы будет нелегко. Можно, конечно, изучить эволюцию символического дискурса об этом животном по бестиариям и энциклопедиям, сборникам экземпла[2], книгам о псовой охоте, литературным текстам и всевозможным изображениям. Но и тогда историк своей цели не вполне достигнет. То, что кабан в христианском бестиарии утратил былой престиж, не вызывает сомнений, однако это объясняет далеко не все. Зато, если исследователь поместит это животное в контекст более широкой проблематики, одновременно затрагивающей отношение церкви к охоте и функции королевской и княжеской псовой охоты на Западе между меровингской эпохой и XIV веком, он лучше поймет причины и различные аспекты его соотносительной переоценки. Охота на кабана раскроет нам все свои смыслы только при сопоставлении с двумя другими охотами - на медведя и, особенно, на оленя.

Римские охоты

Римляне любили охотиться на кабана. Кабан - благородная дичь, грозный зверь, восхищающий своей силой и смелостью. Это чрезвычайно опасный противник, который бьется до последнего, предпочитая смерть бегству или отступлению. Уже потому это достойная уважения дичь и желанная добыча для охотника. Тем более что охота на кабана, чаше всего пешая[3], заканчивается борьбой один на один, глаза в глаза, лоб в лоб. Чтобы загнать дичь, используют собак и расставляют сети, но в финальную атаку на разъяренного зверя человек идет один: не страшась ни нападения, ни рева, ни отвратительного запаха животного, он пытается добить его рогатиной или ножом, ударив в горло или между глаз. Победа над кабаном - это всегда подвиг. Редко кто выходит из борьбы, избежав ранения от клыков или острой щетины животного[4].



Напротив, к охоте на оленя (а на косулю тем более) относятся с безразличием или пренебрежением. Это животное считается слабым, пугливым и презренным: оно спасается бегством от собак, пока наконец не сдается и не дает себя убить. Солдат, лишенных храбрости, бегущих от врага, называют по его образу и подобию cervi (олени)[5]. Вместе с тем, оленина считается рыхлым и не очень гигиеничным мясом; на столе у римского патриция ее не найдешь[6]. Наконец, оленевые обитают в такой местности, где благородные охоты обычно не устраивают, предпочитая более тенистые и пересеченные участки. Гон или травля оленя не приносят ни славы, ни удовольствия; знатный человек или уважаемый гражданин не должен предаваться такой охоте - это дело крестьян. «Оленя оставишь селянину» ( «Cervos relinques vilico» ), - советует в конце I века нашей эры поэт Марциал в своей знаменитой эпиграмме[7]. Это мнение разделяет большинство авторов, которые пишут об охоте: олень - презренная дичь, благородством отличаются лишь лев - которого не едят (и это доказывает, что охота была прежде всего ритуалом, а уже потом добыванием пропитания), - медведь и кабан . О последнем они могут писать бесконечно, подчеркивая неистовость и дикость этого зверя, выскакивающего из своего логова, точно молния, круша все на своем пути, а потом, ощетинившись, с горящими глазами, в боевой готовности разворачивающегося к охотнику[8]. Вот некоторые прилагательные, описывающие этого необычного зверя (aper), которые я смог найти у латинских поэтов I века до нашей эры и первых двух веков нашей эры: acer (буйный), ferox (необузданный), ferus (дикий), fremens (рычащий), fulmineus (молниеносный), rubicundus (пылающий), saevus (свирепый), spumans (взмыленный), torvus (грозный), violentus (жестокий). В этих топосах доминирует идея взрывной ярости, подчеркивающая опасности подобной охоты.

То же восхищение, смешанное со страхом, испытывают и германцы . Столкновение в поединке с медведем или кабаном является для всякого юноши необходимым ритуалом для обретения статуса взрослого и свободного воина. Немецкая лексика, кстати, подтверждает символическое родство между двумя этими животными: слова Bär (медведь) и Eber (кабан) имеют общую этимологию и примыкают к обширному гнезду слов, группирующихся вокруг глагола *bero , который означает «сражаться» или «бить» . Как и медведь, кабан - символ смелости, символ воина[9].

У кельтов кабан также отличается доблестями взрослого мужа, но, самое главное, он является преимущественно королевской дичью. Кельтская мифология изобилует примерами, когда короли или правители пускаются в бесконечную погоню за вепрем, особенно за белым, который увлекает их за собой в потусторонний мир. И снова кабан составляет пару с медведем, которого кельты считают царем зверей: кабан одновременно является и его двойником, и его противником[10]. Король Артур , имя которого, образованное от индоевропейского корня art- , значит «медведь» , являет собой пример архетипичного правителя, непрерывно преследующего кабаниху или вепря[11]. Это образ светской власти (король и медведь), которая тщетно гонится за властью духовной (друид и кабан). Ряд французских или англо-нормандских литературных текстов XII-XIII веков, сохранивших некоторые элементы богатой кельтской мифологии, связанной с диким вепрем, изображают охоту героя ( Гингамора , Обри Бургундца , Тристана ) на белого кабана, в результате которой персонаж оказывается вовлечен в бесконечные авантюры и даже попадает в мир мертвых. Такая символическая охота уходит корнями в очень древние традиции.



Книги о псовой охоте

Преклонение перед охотой на кабана и перед самим кабаном сохраняется на протяжении всего раннего Средневековья [12], особенно в германских странах , о чем свидетельствуют археология, топонимика, право и агиография. Однако во французских трактатах о псовой охоте XIII-XIV веков ничего подобного мы не встречаем. Отныне все авторы благородным зверем, королевской дичью считают оленя, а отнюдь не кабана. Некоторые, как Гастон Феб , граф де Фуа, автор «Книги об охоте» , составленной в 1387-1389 годах, выстраивают настоящую иерархию различных видов охоты, во главе которой ставят охоту на оленя. Другие, как Генрих де Феррьер , не предлагают жесткой иерархии, однако непринужденно начинают свои сочинения именно с охоты на оленя, уделяя ей гораздо больше внимания, чем всем прочим. Несколько авторов, как, например, анонимный автор «Охоты на оленя» [13], создание которой можно отнести ко второй половине XIII века (восток Франции?), или же Уильям Твич , старший ловчий английского короля Эдуарда II , написавший около 1320-1325 годов «Искусство псовой охоты» [14], даже посвящают царю оленевых целую поэму или отдельное сочинение - для кабана это слишком большая честь. Но самое главное, дискурс об олене никогда не показывает его с плохой стороны и всячески превозносит охоту на этого зверя. Вот что пишет Гастон Феб :

«Хороша охота на оленя, ведь какое это славное дело - оленя выслеживать, и славно, когда он разворачивается и срывается с места, и славно гнать его, и славно загонять, и славно слышать собак, лающих на него, загнанного, в воде или на суше, и славно отдавать собакам причитающееся, и славно свежевать его, и разделывать, и отрезать каждому его долю, славная и хорошая добыча - крупная дичь. Славный и отрадный зверь - олень, и я почитаю охоту на него самой благородной» [15].



Те же или почти те же рассуждения мы встречаем еще у троих авторов кинегетических сочинений XIV века[16]. У Гаса де Ля Биня , капеллана троих последовательно сменявших друг друга королей Франции, всегдашнего участника королевских охот и автора «Романа об охотничьих забавах» , длинной поэмы, написанной между 1359-м и 1373/1379 годами[17], где среди прочего утверждается, что музыка ловчих прекраснее музыки, звучащей в королевской часовне. У Ардуэна де Фонтен-Герена , который заканчивает в 1394 году книгу «Сокровище псовой охоты» , посвященную Людовику II Анжуйскому [18], где увлеченно классифицирует самые превосходные леса, самых лучших охотников и самые замечательные роговые сигналы. И, наконец, самое главное, у Генриха де Феррьера , нормандского дворянина, о котором нам мало что известно, кроме того, что он написал знаменитые «Книги о короле Модусе и королеве Рацио» , созданные несколько раньше, между 1360-м и 1379 годами. Генрих не устанавливает жесткой иерархии между различными видами охоты, но все-таки признается, что предпочитает охотиться на оленя:

«Далеко не всем людям свойственны воля и храбрость, напротив, природа у каждого своя, и потому Господь наш Бог учредил несколько забав, всякую на свой лад, чтобы каждый мог найти потеху себе в удовольствие в соответствии со своей природой и своим положением; ибо одни принадлежат к богатым, другие же к бедным, и потому я разделю их в согласии с порядком вещей. И начну я с ловли оленей и с того, как охотятся на них с собаками. Каковая потеха - самая отрадная из всех» [19].

Гастон Феб, неутомимо восхваляющий оленя, все-таки отдает должное и кабану. Конечно, согласно его классификации, кабан входит не только в число больших зверей - grosses bestes (наряду с оленем, ланью, медведем и волком), но также числится среди зверей клыкастых - bestes mordantes (наряду с медведем, волком, лисой и выдрой), зверей смердящих - bestes puantes (наряду с волком, лисой и барсуком) и зверей черных - bestes noires (наряду с медведем и волком). Но Гастон Феб также считает кабана смелым и гордым зверем, который не хитрит и бьется до последних сил; и поэтому он, в отличие от оленя, чрезвычайно опасен:

«У этого зверя самые мощные в мире клыки, и он всегда готов убить и человека, и зверя; нет ни одного зверя, который убивал бы в поединке, если только это не кабан, не лев и не леопард [...]; но ведь ни лев, ни леопард не убивают ни человека, ни зверя одним ударом [...]; кабан же убивает с одного удара, как ножом» [20].

Генрих де Феррьер , напротив, суровее всех настроен по отношению к кабану. Королева Рацио, выражающая всеобщее мнение, видит в этом животном воплощение всех сил, враждебных Христу. Кабан противопоставлен оленю: десяти христологическим «свойствам» оленя противостоят десять дьявольских свойств кабана. Кабан, по мнению королевы, безобразен, черен и щетинист (hérichié); он обитает во тьме; он коварен, вспыльчив и преисполнен спеси; он тот, кто ищет драки; он обладает ужасным оружием, коим не уступит и пасти адовой: два клыка торчат из его пасти; он всегда зарывается головой в землю и никогда не обращает взора к небесам; он целыми днями роется в земле и думает только о земных наслаждениях; он нечист и в грязи находит удовольствие; копыта его кривы и похожи на пигаш[21]; наконец, он ленив: вдоволь порывшись в земле и утолив свой голод, он думает только о том, чтобы залечь отдыхать. Он - враг Христа. Он - сам дьявол[22].

От кинегетических сочинений к архивным документам

Падение престижа охоты на кабана не является исключительно аллегорическим или литературным феноменом. Его подтверждают и архивные документы. Действительно, начиная с середины XIV века, по крайней мере во Франции и в Англии, содержание регулярной своры, специализирующейся на кабаньей охоте, зачастую больше не стоит отдельной статьей расходов в королевских или княжеских расходных книгах[23]. Для такой охоты требуется много смелых и выносливых собак; часто они погибают при столкновении с кабаном, а значит, свору нужно постоянно пополнять. Уже поэтому содержание такой своры обходится очень дорого. А с того момента, как охота на кабана перестала считаться королевским и княжеским делом, или, точнее говоря, когда ей перестали предаваться с прежним усердием, постоянное содержание такой своры уже не было необходимостью. Действительно, в хрониках, а подчас и в архивных документах, нередко можно прочитать, что некий князь, решивший устроить охоту на кабана, но никогда не имевший собственной своры или же отказавшийся от ее содержания, одолжил ее у другого князя или даже вассала, что еще более показательно с точки зрения снижения значимости этого вида охоты.

Из других источников - дидактических, повествовательных или бухгалтерских, - относящихся к бургундскому, бурбонскому и анжуйскому дворам конца XIV - начала XV веков, мы узнаем, что отныне князья и короли охотятся исключительно на оленя, в то время как охота на кабана стала делом ловчих, превратившихся в истинных профессионалов. Охота на этого особенного зверя, beste singuliere, «черного, клыкастого и смердящего», - теперь уже не столько аристократический ритуал, сколько обычная облава, цель которой - истребить слишком расплодившихся животных, разоряющих виноградники, сады и пахотные земли. Использование орудий лова, engins , то есть ловушек и сетей для загона и поимки животного, подтверждает эту мысль[24]. Этот способ охоты совсем не похож на поединок, в котором человек противостоял зверю, из-за чего в древних обществах охота на кабана превращалась в опасный, дикий, воинственный подвиг. Отныне охота на кабана начинает сближаться с охотой на волка и тем самым утрачивает значение аристократического ритуала. Кстати, в конце Средневековья кабанина, которую так любили римляне, галлы и германцы и которая по-прежнему высоко ценилась в феодальную эпоху, стала постепенно исчезать с королевских и герцогских столов. С тех пор ей предпочитают мясо водоплавающих птиц, а из крупной дичи - мясо оленя, оленухи или даже лани[25]. Последнюю начинают разводить в парках - и для забавы, и в качестве новой дичи.

Чтобы понять, почему между ранним и зрелым Средневековьем произошла такая переоценка этих видов охоты, необходимо также учитывать и то, на каких территориях данные охоты устраивались. Для охоты на оленя, которого «травят собаками» так же, как и косулю, лань, лису и зайца[26], требуются более обширные пространства, чем для охоты на кабана. И вот в королевствах и крупных ленных владениях Западной Европы столетие за столетием распространяется такое юридическое установление, как foresta , то есть охотничье право, подконтрольное власти наследных правителей (и даже предоставленное одному сюзерену). Так что начиная с XII века во многих странах и областях короли и князья оказываются в конечном итоге единственными, кто располагает достаточно протяженными для оленьей охоты территориями. Простые сеньоры, не имеющие обширных лесов, где, не будучи скованы юридическими или феодальными ограничениями, они могли бы с полным правом гнать оленя, вынуждены довольствоваться охотой на кабана. Тем самым они способствуют падению престижа кабаньей охоты, тогда как охота на оленя, некогда менее уважаемая, становится в полном смысле слова королевской. К тому же на оленя всегда охотятся верхом, в то время как охота на кабана начинается как конная, а заканчивается как пешая. С XI-XII веков редко кто из королей или князей согласится охотиться пешим, точно паж или виллан.

Хотя мы и не можем выстроить точной хронологии, можно допустить, что в Англии и Франции в период между началом XII и серединой XIII веков охота на оленя стала престижнее охоты на кабана; в Италии и в германских странах этот иерархический переворот произошел позднее, возможно, к концу XIV или началу XV века; а в Испании и Португалии - еще позже, на заре Нового времени.

Кабан - дьявольский зверь



Несмотря на все вышесказанное, феодальное право и эволюция охотничьих техник не могут вполне исчерпывающе объяснить падение престижа кабаньей охоты. Есть и другие причины, имеющие отношение к символическому значению самого животного. Или, скорее, к тому, какое место кабан стараниями церкви и клириков занимает в бестиарии. Здесь отношение к нему с давних пор было негативным. Практически не отступая от дискурса античных текстов и сохраняя за кабаном все те эпитеты, которыми его наградили латинские авторы (acer, ferox, fulmineus, saevus, violentus и так далее), отцы церкви превратили животное, которым так восхищались римские охотники, кельтские друиды и германские воины, в нечистого и устрашающего зверя, попирающего добро, закрепив за ним образ грешника, восстающего против Бога. Августин , комментируя псалом 80 [79], в котором говорится о вепре, опустошающем виноградники Господа, первым превращает кабана в дьявольское создание[27]. Несколько десятилетий спустя Исидор Севильский обращает внимание на то, что имя свое кабан получил из-за своей свирепости: «Вепря [aper] зовут так из-за его свирепости [a feritate], заменяя букву р на f» ( «Aper a feritate vocatus, ablata f littera et subrogata p dicitur» )[28]. Наконец, в IX веке Рабан Мавр окончательно закрепляет за кабаном инфернальную символику, помещая его в самый центр дьявольского бестиария[29]. Некоторые его высказывания будут слово в слово повторяться в латинских бестиариях XI-XII веков, а затем в великих энциклопедиях XIII века[30].

В ту же эпоху сходные мысли о дьявольской свирепости кабана встречаются в проповедях, сборниках экземпла, трактатах о пороках и бестиариях. Храбрость кабана, воспетая римскими поэтами, превратилась в слепую и разрушительную жестокость. Его ночной образ жизни, темная масть, глаза, клыки, будто бы мечущие искры, - все заставляет видеть в нем зверя, который вышел из самой бездны ада, чтобы терзать людей и бунтовать против Бога. Кабан безобразен, он брызжет слюной, дурно пахнет, поднимает шум, у него полосатая щетина, дыбом стоящая на спине, а «из пасти у него растут рога» [31]; по всему понятно: кабан - воплощение Сатаны.

В конце Средневековья негативный образ кабана даже сгущается, так как ему начинают приписывать пороки, которыми до тех пор была наделена только домашняя свинья: нечистоплотность, прожорливость, невоздержанность, похотливость, лень. Ни в ученых представлениях, ни в восприятии людей раннего Средневековья эти животные не смешивались; начиная же с XIV века это случается с некоторой периодичностью, если не сказать часто. Это подтверждают комментарии, последовавшие за смертью короля Франции Филиппа Красивого в конце 1314 года[32]. Он умер в результате несчастного случая, произошедшего на охоте в Компьенском лесу при столкновении с кабаном. Двумя-тремя веками раньше подобная смерть была бы воспринята как героическая, более того, поистине королевская. Но в начале XIV века все было уже по-другому. Эта смерть, хотя виновником ее стал именно кабан, напоминает странную смерть принца Филиппа , сына Людовика VI Толстого , примерно за двести лет до этого. В октябре 1131 года на улице Парижа обыкновенный porcus diabolicus , как пишет Сурегий [33], кинулся под ноги коню, на котором ехал юный принц, в результате чего последний упал с лошади и умер, а капетингская династия покрылась несмываемым позором, который в будущем не смогут окончательно стереть даже девственные лилии на королевском гербе. По обычаю первых капетингских королей, который должен был обеспечивать преемственность династии, принц Филипп был уже при жизни отца коронован королем Франции. Обычная беспризорная свинья стала причиной смерти rex junior jam coronatus , и смерть эта во всем христианском мире была воспринята как исключительно постыдная[34]. Ничего внешне схожего со смертью Филиппа Красивого в ноябре 1314 года. И тем не менее, в хрониках, пасквилях и памфлетах то и дело подчеркивается мысль, что французская монархия снова стала жертвой свиньи и что опозоренный король заплатил таким образом за все свои подлости и предательства. Незыблемая некогда символическая граница между свиньей домашней и свиньей дикой перестала быть непроницаемой.

Действительно, начиная с середины XIII века в теологических суммах о пороках[35], в сборниках экземпла, а кроме того, в литературных или иконографических бестиариях, где речь идет о семи смертных грехах, кабан, кажется, собирал в себе все грехи и пороки, которые раньше были распределены между домашней и дикой свиньей. Violentia (жестокость), furor (ярость), cruor (дикость), ira (гнев), superbia (гордыня), obstinatio (упрямство), rapacitas (алчность), impietas (нечестивость) - с одной стороны, sorditia (нечистоплотность), foeditas (безобразие), libido (распутство), intemperantia (невоздержанность), gula (чревоугодие), pigritia (леность) - с другой. Когда в конце Средневековья сложилась механически составленная система семи грехов, противопоставленных семи добродетелям, кабан оказался единственным из всех животных, кто удостоился чести стать символом шести из семи смертных грехов: superbia (гордыни), luxuria (похоти), ira (гнева), gula (чревоугодия), invidia (зависти) и acedia (праздности)! Ему не приписывается только avaritia (алчность)[36]. На немецких миниатюрах и гобеленах XV века, где под видом поединка на копьях или турнира изображается противостояние пороков и добродетелей, кабан может фигурировать в качестве верхового животного, нашлемника или геральдической эмблемы любого из шести вышеупомянутых персонифицированных смертных грехов. В лагере противников Христа кабан - безусловный лидер[37].

Впрочем, все ту же инфернальную природу кабана несколькими десятилетиями раньше стремился подчеркнуть и Генрих де Феррьер в своих «Книгах о короле Модусе и королеве Рацио» , когда перечислял десять моральных качеств кабана, приравнивая их к десяти «заповедям Антихриста» [38]. Они опять-таки отсылают к пяти или шести смертным грехам : гордыне, гневу, похоти, праздности и, возможно, зависти. Да и физический облик животного всеми своими чертами напоминает об аде: черной шерстью, вздыбленной на спине колючей щетиной, невыносимым запахом, ужасающим ревом, горячностью в период гона, внезапными вспышками ярости, раскаленными клыками, которые расплавляют все, во что вопьются. Описания кабана в XIV веке не так чтобы сильно отличались от описаний римских авторов, просто все те качества, которые в языческой античности вызывали восхищение, отныне заставляют видеть в нем инфернальное существо.


Олень - животное Христа

Этому дьявольскому зверю Генрих де Феррьер противопоставляет животное Христа - оленя: его десять качеств составляют пандан к десяти качествам кабана, а десять отростков на рогах ставятся в параллель к десяти заповедям :

«И десять ответвлений его рогов являют десять заповедей, каковые Иисус Христос даровал человеку для защиты от трех врагов: от плоти, от дьявола и от мира» [39].

Ему вторит Гастон Феб , награждая оленя всеми возможными добродетелями и назначая его главной королевской добычей[40]. Перечисляя различные качества оленя, оба наших автора всего лишь подхватывают традицию восхваления этого животного, каковая существовала с раннехристианских времен и прошла через все христианское Средневековье.

Отцы церкви, а вслед за ними и латинские бестиарии, рассматривающие оленя как солярного зверя, солнечное существо, посредника между небом и землей, в действительности опираются на ряд древних традиций. Отсюда же берут начало все агиографические, а затем и литературные легенды о белом, золотом, крылатом олене, о встрече охотника с чудесным оленем, у которого между рогами сияет крест. Олень к тому же становится символом плодородия и воскрешения (разве рога не отрастают заново каждый год?), образом крещения, противником зла. Авторы вспоминают фразу Плиния , в которой говорилось, что олень враждует со змеей, которую заставляет выползти из норы и затем убивает[41]. Они без конца комментируют знаменитый стих из 42 [41] псалма, в котором поется, что душа праведника так же желает к Господу, как олень желает к источникам воды[42]. Сознательно отметая негативные и сексуальные аспекты символики оленя[43], отцы церкви и теологи превращают его в чистое и целомудренное животное, олицетворение доброго христианина, атрибут или субститут Христа наряду с агнцем или единорогом. Ради этого они смело играют на созвучии слов, сближая servus и cervus : олень - это Спаситель .

Книги об охоте с полным основанием подхватывают это уподобление: олень - жертвенное животное, дичь, ритуально приносимая в жертву, как то следует из четко прописанных правил и обычаев, на которых останавливаются все кинегетические трактаты; его ритуальная смерть уподобляется страстям Христовым. Литературные тексты также опираются на игру слов servus и cervus , превращая оленью охоту в метафору спасительной любви[44].

Возвышая оленя, которого античные охотники считали трусливым и недостойным внимания, и принижая кабана, которого едва ли не боготворили охотники и воины-варвары, средневековая церковь постепенно перевернула иерархию охот. Подобно тому, как в период между ранним Средневековьем и XII веком она с успехом низвергла медведя (коренного антропоморфного зверя, являвшегося объектом сомнительных верований и культов) с трона царя зверей во всей северной Европе и посадила на его место льва (экзотического, библейского зверя, ничем не угрожавшего христианской религии)[45], она мало-помалу и кабана лишила статуса королевской и княжеской добычи, присвоив оный оленю. Это замещение произошло не сразу и не везде проходило одинаковыми темпами. Однако первые его следы обнаруживаются уже в артуровской литературе второй половины XII века: Артур , король-медведь, который в раннесредневековых валлийских повестях охотился на белую кабаниху[46], теперь, в прологе первого романа Кретьена де Труа «Эрек и Энида» , охотится на «белого оленя» [47]. Тем самым около 1170 года шампанский поэт вводит топос, который будет подхвачен большинством его продолжателей и в согласии с которым охота на оленя станет королевской во всей куртуазной литературе XIII века. Литературная модель, где раньше, где позже, повлияет и на реальные практики: с XIII века - во Франции и в Англии, в конце Средневековья - в Германии , Италии и Испании .

Охота и церковь

Клирики сыграли первостепенную роль в возвышении и утверждении оленя в качестве королевской дичи. Церкви, враждебно настроенной по отношению к охоте как таковой, охота на оленя представлялась наименьшим злом. Она не такая дикая, как охота на медведя - все еще практиковавшаяся в Пиренеях в XIV-XV веках[48], - или охота на кабана. Она не заканчивается кровавым поединком человека со зверем. На ней погибает меньше людей и собак. Она не столь разорительна для урожаев, производит меньше звериного воя и вони, а окончание ее чаще всего диктуется усталостью людей, собак и дичи. Конечно, она не такая спокойная, как птичья охота, а осенью, в период гона и рева, когда взрослые самцы входят в сексуальный раж, она даже приобретает ожесточенный характер. Однако вне зависимости от времени года преследование оленя не вводит охотника в состояние, близкое к трансу или бешенству, в которое его может погрузить схватка с медведем или кабаном. Одним словом, охота на оленя более цивилизованна, лучше поддается контролю.

Кроме того, символика оленя позволяет придать охоте поистине христианское измерение. В средневековых повествованиях святой всегда являет собой антитезу охотнику. Но если речь идет об охоте на оленя, то и охотник может стать святым. Как в легенде о Евстафии, римском военачальнике и яром охотнике, который, преследуя как-то раз оленя, узрел распятие у него между рогами, после чего вместе со всей своей семьей обратился в христианство[49]. Или в похожей чуть более поздней легенде о Губерте , сыне герцога Аквитанского, у которого было такое же видение во время охоты в страстную пятницу, вследствие чего он совершенно изменил свою жизнь, уехал проповедовать в Арденны и стал первым епископом Льежским [50]; в Новое время, в результате некоего переноса, он стал святым целителем, к которому в особенности обращались жители мозанской и прирейнской областей за излечением всех видов бешенства[51]. Олень всегда находился под контролем церкви. Над медведем и кабаном она не обладала практически никакой властью. Единственная возможная в этом случае стратегия состояла в том, чтобы демонизировать обоих животных и тем самым принизить значимость охоты на них. Что и было сделано в XII-XIII веках: церковь расчистила место, и теперь олень - и только олень - окончательно приобрел высокий статус королевской дичи.

За все время от поздней античности и до конца Средних веков церкви, как бы ей того ни хотелось, так и не удалось уничтожить охоту. Это было невозможно: в Средневековье всякий король, князь или сеньор воспринимал охоту, одаривание пойманной добычей или ее раздел как свою обязанность. Однако церковь сумела канализировать охоту в иное русло, отвратить ее от дикой, языческой тропы и направить по менее опасному пути. Десакрализация медведя и кабана, с одной стороны, и возвышение оленя, с другой, оказались самыми эффективными средствами для осуществления этого замысла.





Сокращенный перевод с французского Екатерины Решетниковой
________________________________________

1) Перевод выполнен по изданию: Pastoureau M. Une histoire symbolique du Moyen Age occidental. Paris: Editions du Seuil, 2004. P. 65-77, 352-356.

2) Нравоучительных примеров. - Примеч. перев.

3) Греки и римляне редко охотились верхом. Однако в имперскую эпоху влияние восточной моды способствовало развитию некоторых форм конной охоты.

4) Aymard J. Les Chasses romaines. Paris, 1951. P. 323-329, 352-361.

5) Keller O. Die antike Tierwelt. Leipzig, 1913. Bd. I. S. 277-284.

6) André J. L’Alimentation et la Cuisine à Rome. Paris, 1961. P. 118-120. Отметим, что Библия, в противовес римским традициям, считает оленину самым чистым мясом (Втор. 12, 15; 12, 22; 15, 22) и тем самым снабжает средневековое христианство весомыми аргументами, подкрепленными авторитетом Писания, в пользу чистоты этого животного - вынося за скобки дикий характер самой охоты и кровавых обычаев разделки и распределения туши после убийства животного.

7) Martialis. Epigrammatae. I, 49, 26 / Heraeus W. (Ed.). Leipzig, 1925. См. также: Aymard J. Op. cit. P. 353-354.

8) Keller O. Op. cit. S. 389-392.

9) Beck H. Das Ebersignum im Germanischen. Berlin, 1965; Scheibelreiter G. Tiernamen und Wappenwesen. Wien, 1976. S. 40-41, 81-83, 124-127.

10) Le Roux F., Guyonvarc’h C.-J. La Civilisation celtique. Rennes, 1990. P. 129-146.

11) Walter P. Arthur, L’Ours et le Roi. Paris, 2002. P. 76-100.

12) Higounet C. Les forêts de l’Europe occidentale du V au XI siècle // Agricoltura e mondo rurale in Occidente nell’alto Medioevo. Spoléto, 1966. P. 343-398; Verdon J. Recherches sur la chasse en Occident durant le haut Moyen Age // Revue belge de philologie et d’histoire. 1978. Vol. 56. P. 805-829; Rösener W. Jagd, Rittertum und Fürstenhof im Hochmittelalter // Rösener W. (Hg.). Jagd und höfische Kultur im Mittelalter. Göttingen, 1997. S. 123-147.

13) Tilander G. (Ed.). Chace dou cerf. Stockholm, 1960 (Cynegetica, 7).

14) Idem (Ed.). La Vénerie de Twiti. Le plus ancien traité de chasse écrit en Angleterre. Uppsala, 1956 (Cynegetica, 2).

15) Phoebus G. Livre de chasse / Tilander G. (Ed.). Karlshamn, 1971. P. 52 (Cynegetica, 17).
16) То есть сочинений, посвященных охоте. «Кинегетика» по-гречески означает «охотничье искусство, охота». - Примеч. перев.

17) La Buigne G. de. Roman des deduis / Blomqvist A. (Ed.). Karlshamn, 1951 (Studia romanica holmiensia, 3).

18) Fontaine-Guérin H. de. Livre du Trésor de vénerie / Michelant H. (Ed.). Metz, 1856.

19) Ferrières H. de. Les Livres du roy Modus et de la royne Ratio / Tilander G. (Ed.). Paris, 1932. Vol. I. P. 12.

20) Phoebus G. Op. cit. Ch. IX.

21) Мужские башмаки удлиненной формы, модные в аристократической среде; выглядят довольно вызывающе, так как имеют загнутые, наподобие бараньего рога, носы.

22) Ferrières H. de. Op. cit. P. 146-148.

23) Зато в Испании и в германских странах число собачьих свор, натасканных на кабана, начинает сокращаться только в XV веке. См. замечания и таблицы в: Störmer W. Hofjagd der Könige und der Herzöge im mittelalterlichen Bayern // Rösener W. (Hg.). Op. cit. S. 289-324. В Баварии охота на оленя стала решительно превалировать над охотой на кабана в XV и особенно в XVI веках.

24) Гастон Феб подробно пишет об этих новых техниках ловли кабана, хотя и не одобряет их: ведь они не позволяют брать зверей «достойно и благородно» (Phoebus G. Op. cit. Ch. LX-LXXVIII).

25) В конце Средневековья на княжеских столах повсеместно наблюдается тенденция к значительному сокращению блюд из крупной дичи и, напротив, к увеличению блюд из дикой и изысканной домашней птицы. Среди многочисленных трудов по теме см.: Manger et boire au Moyen Age // Actes du colloque de Nice (1982). Paris, 1984. Vol. 2; Montanari M. Alimentazione e cultura nel Medioevo. Roma; Bari, 1988; Essen und Trinken in Mittelalter und Neuzeit. Sigmaringen, 1987; Laurioux B. Le Moyen Age à la table. Paris, 1989; Idem. Le Règne de Taillevent. Livres et pratiques culinaires à la fin du Moyen Age. Paris, 1997.

26) Многие авторы Нового времени отказываются называть охоту на кабана настоящей «псовой охотой», «chasse à courre» (это выражение, однако, охотно используют авторы французских трактатов XIV века), предпочитая именовать ее «малой охотой», «petite vénerie» (см.: Bouldoire J.-L., Vassant J. Le Sanglier. Paris, 1988; Brochier J.-J., Reder J.-P. Anthologie du sanglier. Paris, 1988).

27) Augustin. Ennaratio in Psalmum 79, PL. Vol. 36. Col. 1025.

28) Эта этимология per commutationem litterarum будет подхвачена Папием, а затем и другими авторами вплоть до XIII века.

29) Maur R. De naturis rerum, PL. Vol. 111. Сol. 207.

30) Cantimpratensis Th. Liber de natura rerum / Böse H. (Еd.). Berlin, 1973. S. 109.

31) Это прекрасное выражение принадлежит Франсуа Поплену.

32) Douët d’Arcq L. Note sur la mort de Philippe le Bel // Revue des sociétés savantes. 1876. 6e série. Vol. 4. P. 277-280; Baudon de Mony C. La mort et les funérailles de Philippe le Bel d’après un compte rendu à la cour de Majorque // Bibliothèque de l’Ecole des chartes. 1897. Vol. 68. P. 5-14; Favier J. Philippe le Bel. Paris, 1978. P. 522-523.

33) Suger. Vita Ludovici Grossi regis / Waquet H. (Ed.). Paris, 1929. P. 266.

34) Pastoureau M. Histoire d’une mort infâme: le fils du roi de France tué par un cochon [1131] // Bulletin de la Société nationale des Antiquaires de France. 1992. P. 174-176.

35) Обобщающие теологические трактаты о пороках. - Примеч. перев.

36) Bloomfield M.W. The Seven Deadly Sins. Chicago, 1967. P. 244-245; Vincent-Cassy M. Les animaux et les péchés capitaux: de la symbolique à l’emblématique // Le Monde animal et ses représentations au Moyen Age (XIe-XVe s.). Actes du XVe congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public (1984). Toulouse, 1985. P. 121-132.

37) По поводу этой иконографии и связанных с этим карнавальных практик в германских странах см.: Leibbrand J. Speculum bestialitatis. Die Tiergestalten der Fastnacht und des Karnevals im Kontext christlicher Allegorese. München, 1988.

38) Ferrières H. de. Op. cit. P. 144.

39) Ibid. P. 141-142.

40) Phoebus G. Op. cit. Ch. I. § 86.

41) «Он [олень] враждует со змеей. Он разыскивает змеиные норы и дыханием из своих ноздрей заставляет змей оттуда выползти. Поэтому запах обожженного оленьего рога хорошо отгоняет змей» (Плиний. Естественная история. Кн. VIII. Гл. L. § 7).

42) Quemadmodum desirat cervus ad fontes aquarum, ita desirat anima mea ad te, Deus (Ps 42 [41], 2). См. пространный комментарий святого Августина, посвященный этому псалму и символике оленя: Ennaratio Psalmum 41, PL. Vol. 36. Col. 466. Этот стих объясняет, почему оленя так часто изображают на купелях и в сценах крещения: он напоминает о душе христианина, утоляющей жажду из источника жизни.

43) Олень в Средние века, как и в греко-римской античности, остается устойчивым символом похотливости и сексуальности. Многие прелаты и пасторы запрещают своей пастве «изображать оленя», то есть во время карнавала или традиционных праздников переодеваться в оленя и, выставляя напоказ огромный половой орган, имитировать соитие.

44) Иногда имеется в виду куртуазная, мирская любовь: тогда олень олицетворяет влюбленного, который служит своей даме (см.: Thiébaux M. The Stag of Love. The Chase in Medieval Literature. Ithaca; London, 1974).

45) Об этом замещении см.: Pastoureau M. Quel est le roi des animaux? // Le Monde animal et ses représentations… P. 133-142.

46) Walter P. Op. cit. P. 79-100.
47) Troyes C. de. Erec et Enide / Roque M. (Ed.). Paris, 1973. Vers 27-284.

48) Много сведений об этом сообщает Гастон Феб (cм.: Phoebus G. Op. cit. Ch. VIII, LII).

49) Acta sanctorum. Sept. VI. P. 106-142.

50) Ibid. Nov. I. P. 759-930.

51) См.: Hell B. Le Sang noir. Chasse et mythe du sauvage en Europe. Paris, 1994. P. 147-198.

(С) http://www.intelros.ru/

"Если эстетико-стилистический аспект скифского звериного стиля учеными прояснен, то содержательная сторона этого искусства до сих пор во многом остается загадкой. Поэтому и спектр мнений по данной проблеме имеет столь широкий диапазон – от «семантического агностицизма», предполагающего, что о смысловой функции звериного стиля «можно лишь гадать», до смелого утверждения о достижимости полного истолкования семантики этого стиля (13, с. 359-360). Большинство исследователей, конечно же, констатирует наличие у памятников звериного стиля определенной семантики.

Ее толкование сводится к попыткам разглядеть тотемные, сакрально-магические, религиозно-мифологические, мировоззренческие и другие представления скифов. Так, И.В. Яценко полагает, что «магическое содержание звериного стиля своими корнями связано с древними тотемистическими представлениями». Близка к такому видению и позиция Н.Л. Членовой, которая считает, что господство в скифском мире зооморфных образов «восходит, видимо, к тотемизму». Этот тезис поддерживает и А.Д.Грач. Л.А. Ельницкий предполагает, что «скифский звериный стиль представляет собой изобразительную систему магического характера». Е.Е. Кузьмина, справедливо отстаивая мнение о наличии в скифской
культуре обширного индоиранского наследия, говорит о том, что образы скифского искусства отражают характерное для всех индоиранцев «представление о многочисленных перевоплощениях, инкарнациях и различных ипостасях, в которых предстает каждое божество». А.М. Хазанов и А.И. Шкурко выдвигают тезис о «нерасчлененном единстве социального, этико-эстетического и религиозного компонентов скифского искусства». Наиболее развернутую концепцию о генезисе и семантике звериного стиля предложил Д.С. Раевский. Он сделал вывод, что скифское искусство представляет из себя семиотическую систему, сформировавшуюся в результате синтеза исконно присущего скифам зоологического классификационного кода с заимствованной иконографической традицией, используемой для описания скифской модели мира. «Иными словами, – говорит он, – скифский звериный стиль… есть символическая знаковая система, предназначенная для описания мироздания». И далее ученый признает, что «реконструкция скифской модели мира на данном этапе еще весьма далека от постижения всей сложной иерархии составляющих ее уровней»"






Л.Л. Баркова, С.В. Панкова Татуировки на мумиях из Больших Пазырыкских курганов (новые материалы)




Е.Ф.Королькова Звериный стиль Евразии. Искусство племён Нижнего Поволжья и Южного Приуралья в скифскую эпоху (VII-IV вв. до н.э.). Проблемы стиля и этнокультурной принадлежности

Известно, какие страсти порой разгораются даже в современных семьях вокруг выбора имени для новорожденного, какое значение придают этому выбору сами родители и их близкие, иногда с участием более дальних родственников, друзей, знакомых и даже соседей. Мотивы могут быть самыми разными. Одни выбирают имена «как у всех» , другие -- напротив -- «не как у всех» . Эти отдают предпочтение «красивым» , «благозвучным» именам, те -- именам «в память» или «в честь» кого-то или чего-то. Некоторые различают даже «счастливые» и «несчастливые» имена. Существует, наконец, и просто «мода» на определенные имена [1] . Неважно, что такой выбор имени не всегда делается осознанно и может быть ассоциативным (почему-то нравится именно это, а не другое имя, а почему -- часто объяснить не могут). Важно другое: в основе имени очень часто лежит -- пусть и не всегда осознаваемое -- представление о желанном, о благе, о ценности, об идеале. А само имя в этом случае -- это не что иное, как своеобразное знаковое сообщение о таком желании.

Еще большее значение придавали имянаречению детей в Средние века. Имени, выполнявшему тогда сразу несколько функций, отводилась важная роль. Имя, по средневековым представлениям, -- это прежде всего знак судьбы ребенка . Средневековое имя -- еще и важный социальный знак, определявший статус человека. Пока не было фамилий, оно в какой-то мере брало на себя выполнение их функций, отмечая принадлежность имяносителя к определенному этносу, социальному слою, роду и семье. В развитых обществах имя -- это в основном только «этикетка» , лишенная особого значения и служащая главным образом лишь для идентификации человека. Остальные функции имени приглушены, сохраняются лишь их отголоски. В традиционных же обществах, к которому, несомненно, принадлежит и средневековое, имя собственное представляет собой своеобразный «паспорт» индивида, содержащий в себе информацию о его происхождении, предназначении и внутренней сущности. С именем были связаны различные верования. Имени придавались магические сила и свойства. Верили в возможность через него влиять на судьбу и даже саму жизнь ребенка [2] .

Но понимание, а следовательно, и отношение к имени не было единообразным на протяжении всего Средневековья. Так, для Исидора Севильского , автора одной из первых энциклопедий раннего Средневековья, этимология слова «nomen» (имя) связано с глаголом «nosco» (знаю): «Называть -- это значит познавать» . Для него и других раннесредневековых писателей (Гинкмара, Рабана Мавра, Валафрида Страбона, Смарагда и других) имена -- значимы , «вящи» и «говорящи», они способны предвещать судьбу своих носителей и говорить об их сущности. Переосмысление этих взглядов происходит на рубеже XI--XII веков в работах Ансельма Кентерберийского и Абеляра . Для них, а также особенно для Петра Гелийского , «называть -- это значит классифицировать» . Они возвращаются к этимологии слова «nomen», предложенной позднеантичным грамматиком Присцианом , возводившим ее к греческому глаголу «nemo» (распределять, разделять), и отделяют имя (appelatio) от его значения (significatio). Имя -- по их мнению -- всего лишь указывает на человека, который его носит, и обозначает семью, к которой он принадлежит [3] .

За этим, казалось бы, чисто лингвистическим переломом в средневековом понимании природы имени скрыта «глубокая эволюция» (некоторые исследователи говорят даже о «революции»), которая произошла в самой антропонимической системе Западной Европы между X и XIII веками. Суть ее заключается в переходе от антропонимов, состоящих лишь из одного имени (по происхождению чаще всего древнегерманского ), к антропонимам, состоящим уже из двух имен -- имени собственного (praenomen) и прозвища (cognomen). Этот переход сопровождался резким сужением именника и распространением одноименности, постепенным вытеснением «варварских» имен библейскими именами и именами святых. Ясно, что столь фундаментальные изменения в имянаречении были связаны с не менее глубокими переменами в умонастроениях, чувствованиях, переживаниях и ценностных устремлениях людей того времени, проявлявшихся как в их повседневном поведении, так и в их языке, одной из форм которого и являются имена.

До конца X века в Западной Европе господствовала древнегерманская система имянаречения , которая предполагала бытование двуслоговых, или, лучше сказать, двулексемных или двуосновных, имен: Ermen-trud , Ger-trud , Hail-wid и тому подобные [4] . Древнегерманские двучленные имена-композиты состояли из двух отдельных лексем-основ. Каждая из лексем была значима, имела определенный смысл и выражала какое-нибудь понятие: Frouuine (Frod-win) (мудрый-друг) [5] . Наиболее престижные лексемы в древнегерманском именослове группировались вокруг значений «защита» , «мир» , «борьба» , «война» , «бог» , «сила» , «могущество» , «власть» , «дружба» , «слава» и им подобных, отражавших шкалу мужских «варварских» ценностей. Некоторые из них не чужды даже лексемам женских имен. Но женским именам все же больше была присуща иная смысловая палитра, отражающая типично женские, в их понимании, достоинства: «плодовитая» , «привлекательная» , «дородная» , «здоровая» , «домовитая» , «дружелюбная» , «доверительная» , «щедрая» , «процветающая» . Именно с женскими именами были связаны и такие понятия, как «происхождение» , «род» , «родоначальница» .

Общее число лексем было ограниченным. Имена составлялись из них словно из «кубиков». Сочетание лексем по парам могло образовывать самые различные комбинации, которые редко повторяются и создают таким образом разнообразные имена-композиты. Вот почему для древнегерманской системы имянаречения было характерно многообразие имен. В ней вообще было трудно найти два одинаковых имени, хотя такие случаи встречались. Одноименность охватывала всего лишь менее 1% имяносителей. Древнегерманские имена сохраняли свою архаическую индивидуальность : каждый человек жил как бы со «своим» собственным именем, указывающим на его происхождение, выражавшим какое-либо престижное понятие или имевшим сакральный смысл и магическую силу: Adalbert (род именитый); Richilda (могучая битва); Godlind (Бог-щит); Hardvulf (неустрашимый волк) и так далее.

Объединение двух лексем в одном имени не было случайным и зависело от следования определенным традициям, среди которых главными были семейные обычаи имянаречения. Германский обычай выбора имени ребенку предполагал включение отдельных лексем из имен предков в имена их потомков. Поэтому при имянаречении дети получали одну из лексем из имен своих родителей или более отдаленных предков. Например, если отца звали Hardbald , а мать Gertrud , то их детей вполне могли назвать именами, включавшими одну или две лексемы из их имен: Hardwin , Gerbald , Hildtrud . Таким образом, лексемы как бы наследовались в роду, а наличие одинаковых лексем в именах могло указывать на родство между теми, кто их носил [6] .

С конца X века в Западной Европе происходят важные антропонимические перемены. В частности, укрепляющая свою власть титулованная знать стремится выделиться из массы остального средневекового населения, избирая себе все чаще и наследуя из поколения в поколение свои особые имена, которые она сначала заимствует у прославившихся многочисленными подвигами персонажей героических эпических сказаний, а несколько позже -- у известных и любимых героев рыцарских романов. Сделавшись элитарными, эти имена становятся престижными, а значит, и популярными. Постепенно они получают массовое распространение. В течение XI--XII веков происходит процесс так называемой концентрациии имен , то есть увеличения степени распространенности одинаковых имен. Это приводит к резкому сужению именника наиболее часто избираемых детям имен. Например, во Фландрии на рубеже XII--XIII веков уже более половины детей нарекались всего лишь несколькими ставшими наиболее «модными» мужскими и женскими именами.

Почти каждый десятый новорожденный мальчик получал имя Арнульф , Вильгельм или Вальтер , а почти каждая десятая девочка называлась именем Ава , Хейла , Имма , Адализа (Адела, Лиза) или Маргарета (Грета). Среди несколько менее популярных у средневековых фламандцев, но тоже довольно распространенных мужских и женских имен этого времени можно выделить и некоторые другие имена: Герард (Жерар), Валдуин (Бодуэн), Иоанн (Жан), Гертруда (Труда), Верта , Матильда и Мабилия (Маба).

Бросается в глаза, что даже в конце XII -- первой половине XIII веков во Фландрии -- равно как и в некоторых других регионах Западной Европы -- в списке наиболее популярных имен продолжают лидировать имена германского происхождения (они встречаются примерно у трех четвертей из всех поименованных). Однако их роль и семантика были уже совершенно иными, нежели в прежней древнегерманской системе имянаречения. Прежде всего, перестали «читаться» и осознаваться смысловые значения лексем, из которых состояли эти имена. Древнегерманские имена как бы потеряли свой первоначальный смысл и значение. Но не это было главным. Отныне стало важно уже не то, что они обозначали, а то, кто их носил. Популярность имени определялась не его прямым значением, а престижем его имяносителя. Соответственно, ушла в прошлое традиция при имянаречении детей образовывать их имена из лексем имен их предков. Дети из поколения в поколение наследуют уже одни и те же целые имена.

Преобладание во Фландрии до конца XIII века отнюдь не христианских, а «варварских» древнегерманских имен означает также и то, что христианизация сознания средневековых фламандцев вряд ли глубоко проникла в сферу их имятворчества, а выбор имени ребенка и в XIII веке оставался в основном вне сферы влияния церкви. Другой парадокс -- почти полное отсутствие в их среде имен особо почитаемых местных святых . Круг имен, наиболее часто избираемых средневековыми прихожанами во Фландрии для своих детей, выходил далеко за рамки именника Святого Писания или Святцев и определялся не рекомендациями крестившего младенцев местного священника, а какими-то совершенно другими факторами.

Кто же и как осуществлял имянаречение детей в средневековой семье, отдавая приоритет какому-то (какому именно) имени и на основании каких резонов и повинуясь чьим требованиям? Ответить на эти вопросы не так-то просто.

Выбор имен детей на протяжении всего Средневековья формально не подвергался никакой регламентации [7] . Вплоть до середины XVI века, до известных решений Тридентского собора , предписавших приходским священникам жестко увязывать имя крестимого младенца с церковным календарем, выбор имени новорожденного мог быть результатом свободного волеизъявления его близких, прежде всего родителей [8] . Таким образом, номинально их выбор никем и ничем не ограничивался и мог полностью соответствовать их личным чувствам, желаниям, вкусам, пристрастиям и собственным представлениям.

В реальности же выбор имени чаще всего зависел от моды и традиций имянаречения, характерных для той или иной местности и присущих той или иной социальной группе. Все-таки нельзя также сбрасывать со счетов и роль церкви, побуждавшей паству отдавать предпочтение приличествующим христианину именам. Но решающее значение имели все же, по-видимому, внутрисемейные обычаи имянаречения. Таким образом, на практике в процессе имянаречения младенца вполне могло возникнуть противоречие между личными желаниями родителей и необходимостью следовать региональным, социальным, конфессиональным и семейным обычаям имянаречения.

К сожалению, саму эту коллизию, как и вообще прямые средневековые свидетельства о мотивах и обстоятельствах выбора имен в средневековой семье, очень редко напрямую удается обнаружить в источниках. Попытка выявить эти обстоятельства и мотивы по данным ряда средневековых памятников, предпринятая несколько лет назад группой французских медиевистов под руководством Патриса Бека и Моник Бурен , не дала ожидаемых результатов. Вопреки ожиданиям (ведь имя в средневековом обществе играло чрезвычайно важную роль) прямых рассуждений средневековых авторов об имени (и, в частности, о том, как следует имянарекать), а также прямых свидетельств о том, кто именно из близких оказывал решающее влияние на выбор имени новорожденного и на основании каких резонов само это имя избиралось, оказалось в этих памятниках до обидного мало.

Например, из пяти тысяч сюжетов , отмеченных для средневековых назидательных «примеров» (exempla) в известном «Индексе» Тубаха , сюжетов, впрямую касающихся имени и имянаречения, выявилось всего лишь два . То же самое можно сказать и относительно средневековых «чудес» (miraculae): из более чем тысячи двухсот случаев XII--XIII веков, исследованных не так давно Дидье Летт , всего лишь один прямо касается обстоятельств и мотивов имянаречения [9] . В средневековой иконографии тема имянаречения затрагивается только в связи с евангельской историей зачатия, рождения и имянаречения Иоанна Крестителя [10] . В рыцарских романах и других средневековых литературных памятниках, равно как и в средневековых хрониках, констатируется, как правило, лишь самый факт имянаречения без объяснения его обстоятельств и мотивов.

Вот почему для ответа на вышепоставленные вопросы следует, на наш взгляд, использовать различные поименные описи и родословные росписи с целью сравнения на их основе содержащихся в них именников членов различных социальных групп: семей и родов, жителей деревень и областей и так далее, зависимых от нескольких средневековых фламандских монастырей. Такое сопоставление именников позволило мне определить, какая же из средневековых групп (семья, род, община, приход, сеньория и так далее) и каким образом могла влиять на выбор имени ребенка.

Хотя выбор имени новорожденного формально всегда является в конечном счете результатом индивидуального решения, в антропонимическом поведении средневековых фламандцев (а на основании тех источников, которые я использую, правильнее даже скорее говорить не о фламандцах, а о фламандках, поскольку это -- женские генеалогии и описи особой категории средневековых церковных зависимых, называемых во Фландрии алтарными трибутариями ) [11] , в выборе ими имени ребенка заметнее влияние коллективного , чем проявление индивидуального. Не случайно, как правило, ими избираются имена типичные , имена «модные» и лидировавшие среди других имен в их время, имена, приличествовавшие их социальному статусу и характерные для той этнокультурной и языковой среды, к которой они принадлежали [12] . Связь и зависимость выбора имени от господствовавших в определенное время в средневековом обществе Фландрии тех или иных социально-культурных идеалов и ценностей и распространенных в нем взглядов на природу и функции имени, а также от принятых в нем обычаев и стереотипов поведения представляются мне, исходя из этого, несомненными [13] .

Вместе с тем, оказывается, что не всякая средневековая социальная группа могла наполнять антропонимическое поведение входивших в нее членов своим особым и свойственным только ей корпоративным содержанием. Например, по моим данным, принадлежность семьи к кругу зависимых (familia) того или иного монастыря, видимо, никак не сказывалась на имятворчестве ее членов. Например, сравнив именники двух групп алтарных трибутариев, живших в конце XII -- начале XIII веков зачастую вперемежку в одних и тех деревнях в одном из регионов Фландрии, но принадлежавших двум разным фламандским монастырям Спаса в Энаме и Св. Петра в Генте, я не смог обнаружить в их именах никаких существенных различий, связанных именно с их принадлежностью к этим двум разным монастырским конгрегациям [14] . И это представляется весьма странным и заслуживающим дополнительного изучения, поскольку средневековые монастырские f familiae можно рассматривать как некие квазисемейные образования, имевшие к тому же каждое свой круг наиболее почитаемых в нем святых со своими именами.

Те же антропонимические различия, которые были замечены в их именниках, вероятно, связаны не с их принадлежностью к разным монастырским familiae, а с региональными особенностями имятворчества, поскольку владения указанных монастырей, на которых проживали эти трибутарии, хотя и соседствовали, но территориально все же располагались в разных местах, лишь частично накладываясь друг на друга. Более того, сопоставив по описи трибутариев превотства св. Аманда в Куртрэ второй половины XII века именники жителей нескольких соседних деревень этого времени в бассейне реки Лис (одного из притоков Шельды), мне удалось обнаружить различия в их именах даже в тех деревнях, которые пространственно отделялись друг от друга буквально всего лишь несколькими километрами [15] . Если собранные мной выборки имен жителей этих деревень можно считать достаточно представительными -- а они насчитывают в совокупности более полутысячи имен, -- то обнаруженные в них различия, видимо, могут говорить о существовании не только региональных, но также и местных обычаев имянаречения в средневековой Фландрии, бытовавших в каждой из деревень и, естественно, не могущих не оказывать влияния на выбор имен детей в семьях, живших по соседству и ежедневно общавшихся друг с другом.

Однако если еще больше сузить наш антропонимический микроанализ и довести его до масштаба именника отдельной семьи , то сразу же удается обнаружить, что даже в пределах одной деревни именники каждой из живших в ней семей были далеко не вполне идентичными. Это, видимо, было связано с тем, что наибольшее воздействие на выбор имени оказывали все же не внутриобщинные, а внутрисемейные обычаи имянаречения. К сожалению, об их сути мы можем лишь догадываться, поскольку -- как мы уже знаем -- прямых свидетельств о том, как проходил процесс имянаречения в средневековой семье, в наших памятниках сохранилось крайне мало. Тем не менее, судя по наличию в тех генеалогиях алтарных трибутариев, которые я уже изучил, регулярно повторяющихся из поколения в поколение (но у каждой семьи иногда все же своих особых ) имен, можно предположить, что в них отразились наследственные семейные или родовыеимена [16] .

В другой своей статье по материалам одной довольно крупной описи родословных трибутариев XIII века, зависимых от женского монастыря Пресвятой Богородицы в Бурбуре, мне удалось (идя также косвенным путем, детально проследив возможный порядок наследования имен в этих родословных) предложить гипотезу о том, каким мог быть «механизм» выбора, передачи и сохранения из поколения в поколение этих наследственных имен в семье [17] . Оказывается, в этих целях использовался институт крестничества. Именно один из крестных передавал свое имя крестнику во время обряда крещения, поэтому выбор самих крестных происходил не случайно, а почти всегда осуществлялся из определенного круга близких старших родственников по прямой (деда, бабки) и еще чаще боковой линии (из дядей, теток, кузенов родителей и даже кузенов дедов и бабок).

Дополнительным аргументом в пользу этой гипотезы служит также то обстоятельство, что данная модель имянаречения в семьях фламандских трибутариев XIII века поразительно напоминает ту систему, которая была некогда изучена Бернаром Дельмером по сохранившемуся фрагменту уникального для Северной Франции документа, а именно так называемой «Книги семьи Ле Борнь» , на страницах которой в продолжение 1347--1538 годов сменявшие друг друга главы семьи детально фиксировали все мало-мальски значимые семейные события (венчания, рождения, крестины, похороны). Выяснилось, что прямые, хотя и более поздние, свидетельства самих современников о том, как они имянарекали своих детей, вполне согласуются с теми моими наблюдениями, которые косвенно удалось сделать по порядку наследования имен в вышеуказанных родословных трибутариев монастыря в Бурбуре XIII века.

Однако вряд ли будет правильным считать, что имянаречение детей в Средние века определялось исключительно только групповыми и семейными интересами, не оставлявшими родителям никакого места для проявления собственного индивидуального выбора. По данным всех тех (а их более сотни) генеалогий алтарных трибутариев во Фландрии XII--XIII веков, которые мне уже удалось к этому времени собрать и изучить (по совокупности они охватывают более полутора тысяч человек), из всего множества поименованных в них трибутариев одна треть мужчин и одна четверть женщин носили как бы свои собственные « индивидуальные» имена, которые больше ни разу не повторялись еще у кого-либо другого.

В числе этих имен встречаются и такие, появление которых иначе, как индивидуальными усилиями имянарекателя или какими-то особыми обстоятельствами, и объяснить трудно. Например, среди подобных женских имен удалось найти (всего лишь один раз и в одной-единственной генеалогии) имя Susia, вероятно, представляющее собой краткую форму от библейского женского имени Сусанна , в переводе с древнееврейского обозначающее «цветок лилии» . Вообще-то, согласно одному exemplum, то есть «примеру», который средневековый проповедник вставлял в проповедь для большей убедительности, это женское имя считалось в XIII веке малопрестижным и даже «постыдным» и «позорным», ибо в этом exemplum рассказывается об одной «знатной» (domicella) и «красивой» (pulcherrima) девушке, но с «постыднейшим» (turpissimum) именем Sussy, из-за которого она никак не могла выйти замуж, пока не поменяла его на другое, более благозвучное для ушей ее женихов имя Rosa. Несмотря на всю символичность этой истории, на которую прямо указывает автор «примера», нам остается только гадать о том, что же заставило отца девушки или кого-то еще из ее близких родственников избрать ей столь непопулярное в то время имя.

Тем не менее наличие непрестижных, редких и даже и вовсе «оригинальных» имен (например, в одной генеалогии я наткнулся на имя Hodierna, то есть «Сегодняшняя», а еще в одной на имя... Casus) еще не означает, что их творцы поступали вопреки общепринятому мнению. Видимо, это мнение допускало в отношение выбора имени ребенка довольно широкий спектр и множество вариантов имятворчества и не закрывало его близким возможности оригинальной интерпретации ими общепринятых коллективных стереотипов выбора имен -- в том числе даже проявления ими «выламывающихся» из обычного ряда индивидуальных вольностей, касающихся этого выбора.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] Подробнее об именах и о выборе имен см.: Нифонтов В.А. Имя и общество. М., 1974. Мотивы выбора имен позволили Нифонтову разделить имена на три больших класса по их семантическому значению: имена-описания (дескриптивы), имена-пожелания (дезидеративы) и имена-посвящения (меморативы) (с. 96--102).

[2] Наречение новорожденного именем имело тогда форму включения его в свою семью и род, пожелания ему (заклинания!) определенной судьбы и отгадывания его сущности. Не случайно, само слово «имя» («*n-men») в индогерманском языке означает «в, внутри» (см.: Топоров В.Н. Имена // Мифы народов мира . М., 1980. Т. 1. С. 510). О многообразии индивидуальных «воплощенных» имен, рождающихся и умирающих вместе с их имяносителями, на материале исландских саг писал Стеблин-Каменский (Стеблин-Каменский М.И. Мир саги . М., 1984. С. 57--59). Длинные перечисления мифологических имен утомляют современного читателя «Старшей Эдды», но «…за каждым именем скрывается целый комплекс историй и событий […] каждое имя неизбежно вызыва[ет] поток широких ассоциаций и соответствующих эмоций», и они говорили древнескандинавским слушателям гораздо больше, чем нам (Гуревич А.Я. Норвежское общество в раннее Средневековье . М., 1977. С. 261--262).

[3] См.: Грошева А.В. Грамматические учения западноевропейского Средневековья // История лингвистических учений: Средневековая Европа. Л., 1985. С. 208--242; а также: Перельмутер И.А. Грамматическое учение модистов // История лингвистических учений: Позднее Средневековье. СПб., 1991. С. 9--10.

[4] Подобная система была характерна и для других индоевропейских имен, в том числе и для древнерусских (см.: Гинкем Г.Г. Древнейшие русские двуосновные имена и их уменьшительные // Живая старина. М., 1893. № 3. Вып. 4).

[5] О древнегерманских составных именах собственных и расшифровке их смысловых значений см.: Топорова Т.В. Культура в зеркале языка: древнегерманские двучленные имена собственные. М., 1996.

[6] Антропонимический анализ данных ряда каролингских поместных описей (так называемых «полиптиков») и в особенности полиптика аббата Ирминона начала IX века, который содержит описания около двух тысяч крестьянских семей с указанием имен (как правило, древнегерманских) у двух-трех поколений, проведенный Юрием Бессмертным и его учениками, показал, что эти древнегерманские семейные традиции имянаречения полностью сохраняли свою силу в это время даже на относительно слабо германизированной территории Северной Франции. См.: Бессмертный Ю.Л. Структура крестьянской семьи во франкской деревне IX века: Данные антропонимического анализа Сен-Жерменского полиптика // Средние века. Вып. 43. М ., 1980. С. 32 и др.; Он же. К вопросу о положении женщины во франкской деревне IX века // Там же. Вып. 44. М ., 1981. С. 111; Он же. К демографическому изучению французской деревни IX века (Люди и имена) // Советская этнография. М., 1981. № 2. С. 56; Он же. Об изучении массовых социально-культурных представлений каролингского времени // Культура и искусство западноевропейского Средневековья. Материалы научной конференции (1980). М., 1981. С. 54; Блонин В.А. К изучению динамики численности населения на территории Франции IX в. // Средние века. Вып. 47. М ., 1984. С. 120.

[7] Средневековые церковные установления, порой очень детально регламентирующие саму процедуру крещения, во время которой формально и могло происходить имянаречение , «красноречиво» умалчивают о том, кто же, каким образом и каким именем должен нарекать младенца. На основании этих постановлений можно, однако, предположить, что обряд крещения происходил уже после того, как сам выбор имени был сделан кем-то из близких новорожденного. Вот, например, что предписывается в одном из «Соборных статутов» (1288 года) епископа Льежа Жана Фландрского: «Тот, кто крестит, когда погружает в воду крестимого, пусть произносит следующие слова, ничего не прибавляя, не опуская или изменяя, называя дитя по имени : “Петр или Иоанн (или Дионисий), я тебя крещу именем Отца, Сына и Святого Духа”». Примечательно все же, что в представлении клирика набор возможных примерных имен не выходит за рамки библейского именника. Впрочем, речь идет о постановлениях конца XIII века, когда ряд библейских имен и так уже стал на практике довольно модным среди паствы того времени.

[8] Не случайно те же самые «Соборные статуты» Жана Фландрского, как и вообще многие другие церковные установления XIII--XIV веков, касающиеся крещения, предусматривают участие в обряде не только крестных (двух мужчин и одной женщины, если крестится мальчик, или одного мужчины и двух женщин, если крестится девочка), но и самих родителей (и обязательно отца) новорожденного.

[9] В нем говорится об одной маленькой девочке, еще в колыбели обнаружившей весьма живой нрав и потому названной именем Летиция (латинское слово laetitia означает «веселая», «жизнерадостная»).

[10] «Елисавете же настало время родить, и она родила сына. И услышали соседи и родственники ее, что возвеличил Господь милость Свою над нею, и радовались с нею. В восьмой день пришли обрезать младенца и хотели назвать его, по имени отца его, Захариею. На это мать его сказала: нет, а назвать его Иоанном. И сказали ей: никого нет в родстве твоем, кто назывался бы сим именем. И спрашивали знаками у отца его, как бы он хотел назвать его. Он потребовал дощечку и написал: Иоанн имя ему. И все удивились» (Евангелие от Луки, кн.1, стих 57--63).

[11] См. подробнее об этих родословных мои статьи: Родословные трибутариев в средневековой Фландрии // Древнейшие государства Восточной Европы . М., 2003; Странная origo Бруны: Особенности социального и семейного самосознания алтарных трибутариев в Эно XIII века // Казус 2003: Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 5 / Под ред. И.Н. Данилевского и М.А. Бойцова. М.: ОГИ, 2003, и др.

[12] См.: Габдрахманов П.Ш. Средневековый зависимый в кругу своих предков и потомков // Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы / Под ред. Ю.Л. Бессмертного и О.Г. Эксле. М., 2000. С. 45--47.

[13] См. подробно об этом в моей статье: Имя и счастье в средневековой Фландрии // Казус 2002. Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 4 / Под ред. Ю.Л. Бессмертного и М.А. Бойцова. М., 2002. С. 26--44.

[14] Габдрахманов П.Ш. Имя, семья и familia во Фландрии XII--XIII веков: К вопросу о социальных рамках частной жизни средневекового простолюдина // Средние века. Вып. 62. М .: Наука, 2001. С. 120 --136.

[15] См. об этом подробнее в главе: Габдрахманов П.Ш. «Что в имени тебе моем?..» Семья и имя во Фландрии XII--XIII веков // Человек в мире чувств: Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала Нового времени / Под ред. Ю.Л. Бессмертного. М., 2000. С. 78--79.

[16] См. об этом: Там же. С. 79--82; а также и в другой моей главе: Семейные традиции средневековых крестьян в отражении их родословных (Фландрия 12 века) // Человек в кругу семьи: Очерки по истории частной жизни до начала Нового времени / Под ред. Ю.Л. Бессмертного. М., 1996.С. 227--229. Ср. также: Габдрахманов П.Ш. Средневековый зависимый.. . С. 49--50.

[17] Габдрахманов П.Ш.Се мейные обычаи имянаречения, или О чем «молчали» генеалогии трибутариев в средневековой Фландрии // Homo Historicus: К 80-летию Ю.Л. Бессмертного. Кн. 1. М ., 2003. С. 677--711.

(С) http://www.intelros.ru/

Достаточно старый набросок. Вроде более-менее довел до ума. Чуть попозже еще подкорректирую.

- Благодарю Вас за доклад, полковник. И позвольте откланяться – ситуацией в округе весьма интересуются в штабе, мне следует поспешить. Честь имею.

Молоденький адъютант прямо таки раздувался от чувства собственной важности, но командир Отдельной добровольной инородческой бригады барон фон Шварцвальд так и не оторвался от большой, старинного вида книги. Он отстраненно кивнул и трижды стукнул ладонью по столешнице.

При виде возникшей в дверях, как чертик из табакерки, уродливой фигуры адъютант невольно вздрогнул. Грубое лицо, согнутая фигура, мерзкий запах, драный халат и малахай волчьего меха, - все это и впрямь производило не самое лучшее впечатление.

Барон соблаговолил таки оторваться от книги и теперь смотрел на посетителя с нескрываемой иронией

- Что, поручик, нравится Вам этот красавец? Что поделать, все лучшее достается Омску, а нам в провинции приходится ставить под ружье кого поплоше.

- Один из Ваших инородцев, Рудольф Францевич? – адъютант разглядывал фигуру со смесью отвращения и интереса, как заспиртованного урода в музее.

- Да, Шанга родом из местных киргиз-кайсаков. На взгляд человека образованного – звезд с неба не хватает, но хорошо знает степь, прекрасный следопыт и разведчик – а большего в здешних краях от абориген ждать и не стоит. Поручик, Вы удовлетворили свое любопытство? Пару минут назад Вы очень спешили в Омск.

- Виноват, Рудольф Францевич, - каблуками поручик щелкнул лихо, но неумело.

-Хэрг нэган-эрбун цхан. Гар’д. Сэр*? – рыкнул барон, пристально глядя в глаза туземцу. Тот, не выдержав командирского взгляда , согнулся в три погибели и втянул голову в плечи.

- Сэ-э-р-р, - ворчание Шанги отчего-то напомнило выходившему из избы поручику недавно слышанный им ночью в стороне от железной дороги волчий вой.

- Цхан**, - махнул барон рукой, и Шанга опрометью выскочил из избы, на ходу кутаясь в свои лохмотья, …

- Ростислав Валерьевич, - фон Шварцвальд отложил книгу и устало прикрыл глаза, - кончайте комедию ломать, голубчик. Как там ваши крестьяне говорят – «встань передо мной, как лист перед травой»..

На печи что-то зашевелилось, раздалось хлопанье крыльев – и на стол перед бароном плюхнулся иссиня-черный ворон. Птица склонила голову, недовольно каркнула, и спрыгнула на пол. На миг силуэт птицы исчез в яркой вспышке, - и вместо ворона возле стола уже стоял высокий мужчина, даже в простом английском френче выглядевший на редкость щеголевато .

- Каркнул ворон: ”Nevermore” – хмыкнул барон, по всей видимости не удивленный невероятным превращением.

- Ваши шутки, милейший барон, довольно однообразны, - поморщился адъютант фон Шварцвальда, Ростислав Валерьевич Ромашев, щелчком сбивая с рукава несуществующую пылинку. – Или это и есть хваленая немецкая педантичность? Я ведь не только этим обликом ограничен, знаете ли…
- Не принимайте близко к сердцу, друг мой, - барон снова открыл книгу и казалось, все его внимание опять ушло внутрь, - скажите лучше, как Вам понравился наш очередной ревизор?

- Ревизор? – хмыкнул Ромашев. – Дурак, пожалуй, но как и всякий юнец, только-только нацепивший на плечи погоны, полный энтузиазма и рвущийся исполнять свой долг.

- Даже и для полного энтузиазма юнца принять гуля за туземца, да и вообще за человека – это уж чересчур. Меня положительно нравятся все эти неофиты Верховного, вчерашние гимназисты, ставшие сегодня поручиками - этакая пленительная смесь самоуверенности и глупости. Так мало знать о земле, свою власть над которой они мечтают установить…

- Красные, барон, знают о ней не больше. Хотя среди них порой и попадаются весьма интересные люди. Помните того комиссара, которого Вы на прошлой неделе после допроса отдали Шанге сотоварищи? И все же следовало или отрезать ему предварительно язык, или велеть гулям оттащить его подальше – орал он на редкость громко и долго. Я, признаться, был удивлен - на вид казался таким тихим и скромным еврейским мальчиком…

-Приличным еврейским мальчикам – наставительно поднял барон указательный палец, - следует сидеть дома, играть на скрипке и есть селедку, или что им там положено есть..

- Щуку, барон. Уважающему себя антисемиту следует знать такие вещи.

- Я не антисемит, Ростислав, детей Сиона я не люблю не больше, чем любых других инородцев – да хоть бы и тех же киргиз-кайсаков

- Это называется «мизантропия», Ваше превосходительство, - губы под тонкими усиками на миг растянулись в улыбке. – Кстати, о еврейских мальчиках и вещах, которые при них порой можно обнаружить. Что скажете о давешнем гримуаре – ведь его Вы, как я вижу, и изучаете?

- Да полный Katzendreck этот гримуар, Ростислав – нахмурившись, барон перелистнул несколько страниц. – Обычное творчество раввинов из какого-то Богом забытого местечка – пара перевранных сигилл, безобразная латынь, в демонологии автор разбирается вообще как гуль в римском праве. Навидался я таких, с позволения сказать, гримуаров, когда в Малороссии воевал, слуга покорный. И как его только в Сибирь занесло, интересно. В карты Вам его что ли проиграть…

- В карты – это конечно, неплохо, - мечтательно прикрыл глаза Ростислав. – Но Вы ведь не желаете, чтобы в Омске знали, чем мы тут развлекаемся? Итак, что будем делать с нашим гонцом?

- Да то же, что и с его предшественником, - барон с уже нескрываемым отвращением отложил книгу. – Гарр!

В самом темном углу что-то заскреблось, послышался громкий зевок и на середину комнаты, томно потянувшись, с ленцой вышел внушительных размеров волчара – и как только огромный зверь умудрялся быть таким незаметным?. Не спеша обойдя походный стол, зверь плюхнулся на пол у сапог полковника и принялся самозабвенно чесать правое ухо.

- Гарр, видел человека? – дождавшись, пока исполин приведет ухо в порядок, спросил барон.

-Тр-р-рус, - пророкотало в волчьей глотке, и в янтарных глазах загорелись недобрые огоньки.

- Разумеется, трус,- согласился Шварцвальд, уже отложивший гримуар. – Но это неважно. Он не должен дойти до станции. Перехватишь его по дороге.

- Ур-р-род? – на этот раз рычание звучало несколько вопросительно.

- Нет, Шанге я такого дела не доверю, ему с тобой не тягаться - барон уже чесал огромного зверя за ухом. – Человека убить, а гуля не трогать, verstehen?

- Добр-р-ро, - зверь легко поднялся и затрусил в сторону дверей...

-Всегда удивлялся, отчего эта парочка так ненавидит друг друга, - адъютант осторожно присел на лавку. - Может быть, Гарру не нравится волчий малахай нашего кладбищенского приятеля?

- Нет, Ростислав, дело не в этом, - покачал головой барон. – Варги относятся к обычным волкам не лучше, чем мы к мартышкам – они не считают их родней. Не вот гулей и прочих некрофагов они и впрямь ненавидят люто. Почему – сказать не берусь, до Гарра я не имел с ними дела, да и книг о них немного - у нас, в Германии, последнего варга прикончили еще при Валленштейне, да и собеседники они не самые приятные. От Гарра я знаю только, что варги водятся еще где-то в Норвегии, в Румынии было несколько штук, в Сибири, как выяснилось, есть, но где и сколько – он не знает. Мы, к сожалению, тоже далеко не все знаем об этой земле…

- Ничего мы о ней не знаем, - задумчиво проговорил Ростислав. – однако воюем за нее и, сдается мне, в ней и останемся. Кстати, барон, давно хотел спросить – неужели Вы всерьез верите в то, что мы способны победить? Вновь вернуть все на круги своя, так сказать?

- Ростислав, Вы ведь неглупый юноша из хорошей семьи. По мне, большевиков следует извести под корень за одну только Вашу сожженную библиотеку – с подлинными «Гриумаром Гонориуса» и, если не ошибаюсь, «Красным Драконом». Но неужели Вы полагаете, что я, прадед которого при жизни присоединился к Дикой Охоте, - и поверьте, отнюдь не за подарки на Рождество крестьянским детям, или Вы предкам которого служил некогда выигранный в карты эльф, убивавший всякого браконьера в лесу, - станем хоть когда-нибудь близки и понятны здешнему мужику или даже бюргеру из моего просвещенного фатерлянда? Мы - создания почище эльфов и гулей, друг мой, и с этим ничего нельзя поделать. Чему Вы улыбаетесь?

- Доставайте карты, любезный барон. Попробую выиграть у Вас этот чудный гримуар.
----
*-Проводи поручика до станции и возвращайся. Понятно?
**Ступай

По всей видимости, на днях торжественно закрываю велосезон. Кататься с фляжкой рома для сугреву - оно, конечно, по-нашему, по пиратски хорошо, но как-то не воодушевляет.

За покупку этого пылесоса Kona Caldera 2011 мне определенно следует поблагодарить любимую собаку, поскольку велик исходно покупался под собакопрогулки на велоспрингере, сиречь специальной пристежке собаки к велосипеду. Но жизнь вносит свои коррективы, и прогулки с собакой в имеющихся условиях продемонстрировали свою несостоятельность. А вот кататься в одиночку я очень даже полюбил.

До покупки велосипеда я искренне думал, что самые наркоманы люди с наиболее богатым внутренним миром трудятся в магазинах вроде "Белых облаков" или "Пути к себе" . Ага, щас. В веломагазинах у них гнездо они работают, точно вам говорю.

Увидав вживую, как пристегнутый у велосипеду хаски лихо валит Merid'у и несколько не сомневаясь в талантах любимой собаки весьма дорожа немногим сохранившимся у меня здоровьем, прихожу в один широко известный веломагазин в поисках шлема, налокотников и наколенников. Где имею замечательный диалог с продавцом:

-Здравствуйте. Планирую ездить лес-поле-пересеченка-немного асфальт, с собакой на пристежке. Нужна защита.

-То есть cross-country ?

- Ну что-то вроде этого..

- Да нафига вам защита в cross-country? Вот если бы Вы Dirt'ом занимались...

-Э-э..Ну спасибо этому магазину, пойду в нормальный Вам за консультацию

Защита мне в итоге несколько раз очень даже пригождалась, причем к чести моей собаки - совершенно не на наших с ней прогулках. Но это уже отдельная история.

При выборе основными конкурентами были Trek 4300 Disc , CUBE ANALOG DISC 2011 , CUBE ACID (2011) и кто-то из серии SCOTT ASPECT , но по соотношению цены-комплектующих-удобства посадки Kona довольно лихо обошла всех конкурентов. Нескучный сад, Воробьевы горы и собянинскую плитку город велик вполне себе переживает. Хорошая, крепкая машинка, единственное - совсем уж по городу в толпе народу ездить на ней за счет размеров порой не шибко удобно, ну дык она не под это и покупалась.

Надо будет за зиму дособирать всяческий полезный обвес, типа фонарей и прочей мелочевки. Признаться, не думал, что оно меня так затянет, однако поди ж ты...

P.S. Спасибо добрым людям, консультировавшим на предмет непонятных для новичка велосипедных характеристик и названий :)

...«Зиппо – это зажигалка на всю жизнь…» Впрочем, откуда вам было знать, что покупатель протянет так долго?" (C) «Посмотри в глаза чудовищ»,



Спасибо, герр hrodgar за сбывшуюся мечту, порадовал...

Сидела старуха
в Железном Лесу
и породила там
Фенрира род;

Старшая Эдда Прорицание вёльвы

По-настоящему увидеть Фенриса — значит, увидеть великолепное существо, которое, однако, должно оставаться скованным, чтобы мир продолжал жить. Это все равно, что созерцать величие урагана, землетрясения или солнечной вспышки, осознавая, что это — тоже десница божества, и, тем не менее, понимая, что вред от этого огромен. Фенрис таков, каков он есть, всецело и совершенно; и он ни для кого не пойдет на уступки и не станет чем-то другим — даже если ему придется оставаться скованным. Есть ли в вас самих что-нибудь такое, что вы согласились бы держать в заточении, лишь бы не пришлось от этого отказаться? Если нет, то, наверное, понять Фенриса вам будет непросто. Он олицетворяет наше парадоксальное отношение ко Вселенной, с точки зрения которой все мы — ничтожные и легко заменимые пылинки… и единственный способ как-то обойти эту проблему — посмотреть на вещи с более высокой точки зрения, с которой сама эта парадоксальность видится божественной. Локи и Ангрбода любят своих детей всем сердцем, и Фенриса — в том числе. Они тоскуют по нему, они сострадают ему и оплакивают его участь. Но, вместе с тем, они не сделали ничего, чтобы спасти его от заточения (даже Ангрбода, Мать Чудовищ, которая готова на все ради своих детей), потому что они понимали: это необходимо.

Огромное спасибо annablaze за перевод . Для заинтересовавшихся - это глава из "Книги йотунов: работа с великанами Северной традиции"

Этнографическое обозрение. 1896. № 1

М. Хангалов Духи-людоеды у бурят. К вопросу о человеческих жертвоприношениях

У бурят Унгинскаго Инородческаго ведомства существуют духи-людоеды, которые едят человеческое мясо и пьют человеческую кровь, как питье. Таких духов-людоедов у бурят много; например: Ада , которые разделяются на две группы — хороших и худых. Хорошие ада новорожденных детей не едят и не трогают: напротив, они заботятся о них и няньчаются с ними; кроме того, ада заботится о хозяине, чтобы у него ничего не пропало, чтобы посторонние люди не унесли без спроса какую-нибудь вещь. Худые ада едят новорожденных детей, а потому буряты употребляют все меры, чтобы не допустить к новорожденному ребенку худого ада, и разными религиозными обрядами прогоняют его, если он входит в дом или юрту, где лежит новорожденный ребенок. По словам бурят, ада ест новорожденных детей только до года; ребенка, которому год и более, а также взрослых ада не трогает. Чтобы не допустить худых ада в дом, то из предосторожности никого из посторонних или незнакомых не впускают, чтобы худые ада с ними не вошли в дом незамеченными; эта предосторожность называется „хорюр” — запрещение. Если шаман положит запрещение, т.-е. „хорюр” , тогда обыкновенно никого не впускают и даже дверь держат постоянно запертою; другие возле двери ставят чугунный кувшин или горшок с палкою: кто входит в дом, тот должен постучать палкой в горшок, чтобы худой ада не вошел вместе с ним. В большинстве случаев шаман делает так называемый „хахюхан” — оберегатель; хахюхан или заян, от имени котораго сделан оберегатель, должен беречь новорожденнаго ребенка от худого ада и от прочих злых духов. [130]

Кроме «ада», есть еще другой дух, котораго буряты называют Му-шубун ; он живет в лесах. Му-шубун гораздо опаснее и сильнее, чем ада. Му-шубуны едят взрослых людей, одиноко кочующих в лесах. Му-шубун убивает людей своим длинным красным клювом, на подобие клюва птицы, словно из железа. Он подходит к спящему человеку, ударяет его клювом по голове и пробивает ее, а затем, убив таким образом человека, съедает его мозг, печень и почки.

Кроме ада и му-шубун, питающихся человеческим мясом, у бурят есть и другие духи-людоеды, которые еще сильнее, чем ада и му-шубун. Эти духи-людоеды принадлежат к числу сильных и больших черных заянов . Для таких заянов буряты в прежнее время приносили в жертву людей для умилостивления этих духов-людоедов.

Что человеческия жертвоприношения существовали у бурят, это бесспорно, хотя нынешние буряты не могут подтвердить этого. Существование духов-людоедов и обряда „долё” (о нем скажу далее) вполне доказывает, что у бурят когда-то существовали такия жертвоприношения. Подтверждением служат слова призываний черных заянов, например:

„Улан шухан ундан

Хуни мяхан хунхэн,

Хара архи хаба

Дак хара тогон

Дабирха хара иден”...

Красная кровь — питье,

Человеческое мясо — харчи

Черное вино — уменье (мудрость)

Черный от кипи котел,

Черная, как деготь, пища...


Есть еще и другое призывание чернаго заяна, в котором говорится:

„Хунн мяхая хунхэн

Хуни шухан ундан...”

„Человеческое мясо — харчи,

Человеческая кровь — питье...”


В настоящее время заянам обыкновенно приносят в жертву животных.

В числе восточных хатов и тэнгэринов, которые считаются покровителями черных заянов и шаманов, тоже есть людоеды. Так, между восточными хатами девять кровавых хатов (ехон шухан хат), которые тоже питаются человеческим мясом и пьют человеческую кровь. Между восточными тэнгэринами находим девять кровавых тэнгэри (ехон шухан тэнгэри) и тринадцать тэнгэри Асаранги (Асаранги арбан чурбан тэнгэри) и по мнению других восемнадцать тэнгэри Асаранги, которые тоже питаются человеческим мясом и пьют человеческую кровь, как питье.

Теперь обратимся к черным шаманам, представителям черных заянов, восточных хатов и тэнгэринов. Буряты и [131] теперь обыкновенно говорят, что черный шаман ест людей, хотя это вовсе не соответствует действительности. Бурятское выражение „харан бö ху иде" в буквальном переводе по-русски значит: „черный шаман съел человека” . Таким образом, хотя нынешний черный шаман не ест человека в самом деле и не приносит человеческих жертвоприношений, как в былое время, но все-таки выражение сохранилось до сего времени. Нынешний черный шаман, по словам бурят, не ест человека в буквальном смысле этого слова, а только ест душу человека, с помощью своего покровителя чернаго заяна. Следовательно, у бурят в прежнее время, помимо черных заянов, хатов и тэнэринов, и черные шаманы считались людоедами, почему прежние буряты не любили и боялись их, как людоедов и как причиняющих разные несчастия и болезни, и теперь тоже боятся и не любят их, хотя человеческих жертвоприношений и долё уже не существует. В связи с этим находятся выражения: „хуни мяха шуханда хухэхима” (желающий человеческаго мяса и крови), „хуни мяха шуханда обтохыма” (так ему хочется человеческаго мяса и крови).

Интересно обратить внимание на борьбу черных шаманов между собою, при чем часто случается, что один черный шаман „ест душу” другого чернаго шамана. Когда два черные шамана разссорятся между собою, то, желая съесть друг друга, они выходят на борьбу следующим образом: оба черные шамана шаманят, призывая каждый своих покровительствующих заянов; в это время души этих черных шаманов борются между собою; если душа одного чернаго шамана в борьбе побеждает душу другого чернаго шамана, то победившая ест побежденную. Во время такой борьбы иногда душа одного чернаго шамана обращается в медведя или волка и гонится за душою другого шамана, душа котораго тоже обращается козулею или каким-нибудь другим животным и в таком виде гонятся друг за другом. Победитель, обратившийся в медведя или волка, догнавши своего противника, обратившагося в козулю или другое животное, обыкновенно съедает его. Это доказывает людоедство черных шаманов и покровительствующих им черных заянов, хатов и тэнгэринов. Иногда какой-нибудь черный заян ест душу шамана или простого бурята; у котораго шамана или простого бурята душа съедена, тот скоро помирает, потому что без души человек не может жить долго.

Здесь следует упомянуть и о черных кузнецах и об их заянах. Черные кузнецы и их черные заяны очень сильны и тоже едят людей. Черный кузнец делает человеческую фигуру, т.-е. модель какого-нибудь человека с конем, над которым делает обряд „амилха” (оживить), а потом вносит в кузницу, где, шаманя т.-е. призывая своих черных кузнечных [132] заянов, сделанную фигуру ставит на наковальню и разбивает молотом. После этого тот человек скоро должен помереть.

По мнению бурят, белые шаманы — представители добрых заянов, ухан-хатов, западных хатов и западных тэнгэринов. Белые шаманы не едят людей, как черные шаманы; также белые заяны, ухан-хаты, западные хаты и западные тэнгэрины не едят людей, которых и не приносили им в жертву. В честь белых заянов, ухан-хатов, западных хатов и западных тэнгэринов совершают религиозные обряды с жертвоприношениями в новолуние и всегда днем: „талганы” и „когрыки” — это обряды с кровавой жертвой, а „зухэли”, „гаргаха” и '''тэнгэри-дудаха”— с „тарасуном”, вином и молочными продуктами, но без животных.

Для религиозных жертвоприношений черным заянам, восточным хатам и тэнгэринам выбирают темную, безлунную ночь; для жертвы употребляют „саганъ” , т.-е. хурунгу из молочной пищи; при некоторых религиозных обрядах хурунгу вовсе не употребляют, а заменяют ее дегтем.

В талганах, совершаемых белым заянам, ухан-хату, западному хату и западным тэнгэринам большею частию, кроме животных, употребляется молочная пища; иногда талганы делаются из одной молочной пищи без животных, такие талганы вазываются „сагагар тахиха” или „идегэр тахиха” . В больших религиозных обрядах, например: „зухэли-гаргаха” и „тэнгэри дудаха”, вовсе недопускаются животныя, пролитие крови считается большим грехом, и ограничиваются только одною молочною пищею, тарасуном и вином; во время этих обрядов крик, шум, драка и ругань строго запрещаются, как для хозяев, так и для посторонних присутствующих.

При религиозном обряде „хун-долё” , давали человека в жертву черному заяну во время болезни; это означало, что за больного человека дают другого человека, т.-е. больного заменяют другим и желают умилостивить того чернаго заяна, который послал болезнь больному; тогда черный заян, приняв человеческое жертвоприношение и умилостивившись, пошлет выздоровление больному. Приведу следующее предание о „долё”.

Были два брата: один Тöмö, богатырь, который имел двух дочерей; а другой брат бедный Тэрму, имевший двух сыновей и двух дочерей. Однажды богатый Тöмö, в это время живший на местности Мадаган (ныне в Бильширском инородческом ведомстве), сильно заболел; вследствие этого он обратился к черному шаману, который сказал, что нужно делать жертвоприношение человеком, т.-е. долё. Тöмö совершил религиозный обряд так называемый „хун долё”. У Тöмö жила одна девица служанка, которую звали Боржихон; выбор чернаго шамана пал на эту девицу Боржихон, которую и принесли в жертву по [133] обряду хун-долё, как обыкновенно приносят теперь в этих случаях животных, но только с некоторыми особенностями. А именно: приступив к обряду „хун долё”, сделали все приготовления какия требуются, а потом эту девицу Боржихон убили, как обыкновенно колют животных во время религиозных обрядов; при этом взяли „жулдэ” (у унгинских бурят — „хурай”; иногда и унгинские буряты хурай называют „жулдэ”, но очень редко). После этого вышли на степь, где по обряду разложили огонь, на который положили тело убитой девицы головою к юго-востоку, и таким образом сожгли. По словам разсказчика, вперед на огонь положили жулдэ, а потом остальное тело. После этого религиознаго обряда „хун-долё”, богач Тöмö помер; это значит, что черный заян не принял жертвоприношения хун-долё; за богача Тöмö он не принял девицу Боржихон, которою желали его умилостивить.

Другое предание говорит, что богач Доно имел одного сына, который сильно заболел. Тогда, по совету чернаго шамана, совершили религиозный обряд „хун-долё”, для котораго взяли мужчину, выбрав одного работника из 25; этого избраннаго работника и принесли в жертву, как животное. При совершении религиознаго обряда „хун-долё” шаман шаманил следующим образом (привожу небольшой отрывок):

„Арбан табан хöбунхэн

Ахагин барябаб,

Хорин табан хöбунхэн

Хошурхан барябаб,

Мэни хэми тала

Хэмдэ хурэ,

Мэни хэлгэн тала

Хэлгэдэ хурэ... ”

Из пятнадцати работников

Старшаго поймал,

Из дватцати пяти работников

Опередившаго поймал,

Для моей мерки

В мерку иди,

Для моей смерти

К смерти иди...


После этого „хун-долё” сын богача Доно выздоровел. Это значит, что черный заян, которому устроили этот религиозный обряд „хун-долё”, принял жертву, т.-е. душу работника принял за душу сына Доно, а мясо черные заяны съели, как еду, и кровь выпили, как питье. Разсказчик место жительства Доно не мог сказать, а только сказал, что этот богач жил в нынешнем Балаганском округе.

Таким образом прежние буряты больного человека заменяли другим, посредством религиознаго обряда „хун-долё”, как ныне больного заменяют в долё животными. По мнению бурят, если человек сильно заболеет и должен помереть по воле заянов, то все-таки он с помощью хорошаго шамана может выздороветь, отдав на место себя какое-нибудь домашнее животное в „долё”; если же животное нельзя отдать, заяны не принимают, то может отдать какого-нибудь посторонняго человека из [134] соседей или же из родных вместо себя, тогда больной человек выздоравливает, а отданный человек заболевает и помирает; это у бурят называется „долё” , т.-е. замена.

В прежнее время, если к тяжко больному и умирающему призывали хорошаго и чернаго шамана, тогда соседи и родные больного сильно побаивались, чтобы шаман взамен больного не отдал одного из них. По приезде шамана, который находился у больного, соседи и родные принимали меры предосторожности: в юрте разводили большой огонь и ночью не спали, так как будто бы у не спящаго человека душу трудно взять, она не выходит из тела, когда же человек спит, то его душу можно выгнать из тела и легко поймать.

В прежнее время, когда существовали жертвоприношения человеком вообще, то и долё тоже совершали человеком, но впоследствии этот обычай прекратился, хотя все-таки остались воспоминания об этих обрядах, ясно свидетельствующия о их существовании.

По мнению бурят, когда большой и черный шаман, по указанию больного или его домашних, шаманит ночью, тогда он ловит душу другого человека из соседей или из родных больного и отдает ее взамен больного, а душу больного освобождает из заключения и из цепей.

Белый шаман не может совершать обряд “долё” с человеческой жертвой, а животных может приносить в жертву.

Приведу два примера со слов бурят:

Один богатый человек сильно заболел и пригласил одного большого и чернаго шамана Хахул, который приехал к больному и начал совершать свои религиозные обряды; тогда один из соседей больного незаметно стал подслушивать, что они будут говорить между собою и кого будут отдавать в «долё» за больного. Он подслушал, что шаман Хахул и больной между собою согласились отдать в долё того самаго бурята, который подслушивал их разговор. Тогда этот бурят поехал в лес, взяв с собою тарасун; когда он приехал в лес с тарасуном, то совершил особый религиозный обряд «духаху», после чего вырубил маленькую сосну м при этом говорил: «я рублю шамана Хахул». Срубив сосну и взяв ее с собою, он приехал домой, налил в кадушку воды и начал ее болтать привезенною сосною, держа вниз верхушкою; при этом он говорил: «болтаю воду шаманом Хахул, пусть голова шамана Хахул кружится, рождение (происхождение) Хахула заблудится и происхождение Хахула одуреет». Таким образом он болтал воду в кадушке до утра. В эту ночь шаман Хахул шаманил, чтобы за больного отдать в «долё» уже другого человека, но никак не мог шаманить: голова его кружилась, заяны его не приходили на его призыв. [135] На другое утро шаман уехал домой и после этого он скоро помер, а также помер и больной.

Другой пример: В Закулейском улусе сильно заболел староста Ишигил, который был богат. Ишигил пригласил шамана Халта. Когда шаман Халта приехал к старосте Ишигилу, то соседи и родные его приняли меры предосторожности. Это было в летнее время; когда настала ночь, то соседи и родные старосты Ишигила зарядили ружья, а у кого не было ружья, те приготовили стрелы и луки; в юрте под порогом двери положили веник: по мнению бурят, когда духи или душа шамана придет, чтобы войти в юрту, то этот веник обращается в непроходимый лес, и тогда дух или душа шамана не может войти в юрту, через этот лес; в юрте развели большой огонь и в ожидании шамана не спали. В эту ночь шаману Халта сделали трость (хöрбо); ночью шаман Халта начал шаманить, и в это время душа шамана Халта, сделавшись медведем, отправилась к соседу старосты Ишигила Дармаю, котораго он, по указанию старосты Ишигила, хотел отдать в «долё» на место больного. Душа шамана Халта, под видом медведя, пришла к Дармаю, который в это время не спал. Медведь разобрал потолок юрты Дармая с северо-восточнаго угла и хотел войти в юрту; он уже вошел до половины тела в юрту, но в это время Дарма+) увидел медведя и в испуге крикнулъ: «что делаешь, Халта!» а потом из ружья выстрелил в медведя, который упал на улицу и убежал. Соседи и родные старосты Ишигила так и не спали по ночам до тех пор, пока шаман Халта не уехал домой, а староста Ишигил помер.

Таких преданий в разных местах найдется много, но я ограничусь этими для примера.

Без шамана также можно отдать в долё другого человека. Если какой-нибудь бурят присужден заянами умереть и заболеет, или даже до болезни, он может за себя отдать другого человека, который за него должен помереть; это также называется «долё», или как обыкновенно говорят «долёхо» , т.-е. отдать за себя другого человека, или замениться. В долё можно отдать чужих или из родных и даже из своих детей: но все-таки этот человек должен скоро помереть, потому что он только на время откупился, или заменился. Он опять может другой раз замениться, т.-е. отдать другого чоловека; но все-таки помирает скоро, лишь иногда может дожить до старости лет.

Если у кого-нибудь пропадет хороший конь , то, говорят, не нужно жалеть, так как хороший конь или скот пропадает за хозяина. Заяны хорошаго коня или другую скотину берут за человека, т.-е. за хозяина. Если этот конь не пропал бы, то [136] сам хозяин помер бы, а потому буряты говорят, когда хороший конь пропадет, то не нужно жалеть, так как он выручает своего хозяина, т.-е. конь идет в «долё» за своего хозяина.

При этом нужно обратить внимание на то, как относятся к больному или здоровому местные заяны, а также и другие заяны, которые или покровительствуют ему, или же нет; если он постоянно брызгает вино и тарасун и исполняет другие религиозные обряды заянам, тогда они его любят и защищают, стараются заменить другим.

В прежнее время обряд долё был самый распространенный между бурятами, в особенности в те времена, когда существовали человеческия жертвоприношения; в те давнопрошедшия времена, когда человек заболевал, тогда совершали «хун долё» , т.-е. человеческое жертвоприношение, чтоб умилостивить какого-нибудь чернаго заяна; таким образом за больного человека отдавался другой взамен, чтобы больной выздоровел.

Сообщу одно предание о человеческом жертвоприношении и по какому случаю этот обычай прекратился.

По словам предания, в прежнее время жил один большой черный шаман, который после смерти сделался заяном. Этому покойному черному шаману в прежнее время приносили человеческия жертвы, но впоследствии этот обычай прекратился, вследствие приказания бурхана, который этого покойнаго чернаго шамана обратил в медведя; при этом бурхан приказал этому шаману более не принимать жертвоприношения человеком, а велел ему лизать свою лапу зимою и тем питаться; с этого времени прекратились человеческия жертвоприношения. После этого у бурят появился так называемый «бабаган-онгон», т.-е. «медвежий онгон» .

Нынешние шаманы Унгинскаго Инородческаго ведомства «бабаган-онгон» призывают следующим образом:

Шишки монгон тöрöл

Шингил шибэ газар.

Баруни тайгаха бухада,

Бар ехэ бабага

Бар тайга гудэл

Хуни мяхан хунхэн;

Гур тайга гудэл

Хульжиргэнэ иден;

Улая долежи хула абши

Тöрöлдö ижи ябалаб»...

Рождение Шишки-Монгол

Земля (местность) Шингил — шибэ,

Из западной тайги спустился,

Большой лев, медведь;

Непроходимая тайга — бег,

Человеческое мясо — еда,

Заросшая тайга — бег,

Смородина — пища;

Лижа подошву пропитание получил,

В рождении так ходил(?)...


А вот еще призывание «бабаган-онгон» со слов другого шамана: [137]

Бабагаяр хубиллаб

Бархан тагар эргилэб,

Бальширганар иде хэлэб

Хуни мяхар хунхэ хэлэб;

Хульжиргэнэр иде хэлэб,

Хушун бэрэ хонолго хэлэб

Хöбшин тагин хöбши харлаб»...

В медведя превратился

В непроходимых тайгах побывал,

Из бальширгана пищу сделал,

Из человеческаго мяса харчи сделал,

Из смородины пищу сделал,

На каждой горе ночевку сделал,

Старухи1) тайги середину2) видел...


Медведь , по мнению бурят, прежде был большим черным шаманом, или, как иные говорят, шаманкой, которые обратившись в медведей хотели испугать самого бурхана. Бурхан, разсердившись, оставил их навсегда медведями3). Вообще души чернаго шамана и шаманки обращаются в медведей в таком виде странствуют, куда им угодно, для исполнения своих намерений.

В прежнее время, при совершении зэгэтэ-аба (о котором мы уже имели случай говорить), мстительные и подозрительные начальники Галша и другие во время призывания какого-нибудь чернаго заяна, не выбирали ли кого-нибудь из людей от лица этого заяна, и если этот человек казался им вредным и подозрительным, то не приносили ли его в жертву?

Во многих жертвоприношениях черным заянам сохранились ясные следы человеческаго жертвоприношения и также в очистительных жертвоприношениях видны такие же следы, в обрядах: зя-гаргаха, орго-ама-тахалха и пр.

Может быть, белые шаманы, не желая совершать жертвоприношение человеком, обходили это так, что во время обряда делали человеческую фигуру, и сожигали на огне вместо человека. Все это может выясниться при дальнейшем изучении шаманства учеными специалистами.



25 апреля, 1895 г.



--------------------------------------------------------------------------------

+) Так в журнале – OCR.

1) Буквально следовало-бы: тайги старой как старуха.

2) Здесь хöбши переведено „середина”. — „Хöбши” буквально — тетива лука, а здесь употреблено в смысле середины. Обыкновенно буряты говорят: „хэря хöбши”—дословно: тетива степи, т.-е. середина степи; точно также „гурбин хöбши” тетива долины, т.-е. середина долины.

3) По преданиях великоруссов и малоруссов, старик со старухой, желавщие испугать Бога, обращены в медведей. Ред.

(С) http://annals.xlegio.ru/

М.Н. Хангалов. Собрание сочинений в 3 томах. II том (о бурятском шаманизме)

Рассказы о черных собаках известны на всей территории Великобритании. Они, как правило будучи весьма жуткими и зловещими, являются примечательными фольклорными персонажами, и даже вдохновляют некоторых литераторов – «Собака Баскервилей» Артура Конан Дойла может послужить тому примером. Эти создания известны под разными именами по всей стране - баргест (barghest)1, бродяга (padfoot)2, шак (schuck)3, дрянь (gytrash)4, ку ши (cù sìth) (хотя он зеленый) 5, и в Камбрии, - каппель (cappel)6.

На территории вокруг Битхэма (Beetham) в южной Камбрии – прежде известной как Уэстморленд (Westmorland) – эти создания встречаются достаточно часто . Весьма типичен один из них, появляющийся на дороге между Битхэмом (Beetham) и Милнторпом (Milnthorpe), который с горящими глазами (хотя иногда он и безголовый) появляется в полночь, чтобы напугать путешественников. В камбрийском фольклоре существует представление о том, что три завывания собаки предвещают бедствия и один,но длинный вой сулит смерть.11

Самый известный каппель жил в заброшенном амбаре, сохранившемся в Битхэме (Beetham) со времен средневековья. То, что рассказывают о нем, больше похоже на рассказ о каком-нибудь хобгоблине, чем о черном псе: так, он хорошо относился к селянам, часто пас их овец и коров, да и вообще помогал в домашних делах. Кажется, он даже умел говорить. К сожалению, местный викарий счел, что это создание создает определенные проблемы и изгнал его в воды реки Бела (River Bela).

Распространенность в этой местности названий, содержащих слово «капель», дает нам право предположить, что эти создания были или очень широко распространенными, или же были частью большого рода сверхъестественных созданий. Существуют Каппельриг (Cappelrigg) с Курганом каппеля (Capplebarrow) неподалеку; Скала Каппеля, недалеко от Эргемонта (Egremont); гора Каппель Хоу (Capple Howe); хутор Капельтуайт (Capelthwaite) хуторе близ Седберга (Sedbergh)8.

В названии Курган каппеля (Capplebarrow) и Каппель Хоу (Capple Howe) содержится еще один важный элемент, а именно слово «курган» (barrow и howe) – термин, который применяется к холмам, содержащим внутри (является ли это правдой или вымыслами - отдельный вопрос) древние захоронения. Черных собак видят и в других местах, связанных с смертью, - например, на местах, где совершались убийства и казни; на перекрестках, где по традиции хоронили самоубийц; и на северной стороне ("стороне дьявола ").Викторианской священнослужитель и ученый Сабин Баринг-Гоулд (Sabine Baring-Gould) писал, что старая традиция захоронения тела собаки на северной стороне фундамента перед строительством церкви, лежит в основе такого феномена, как призрачный пес, известный как "церковный грим" (Church Grim) 9

Велось много дискуссий о смысле слова "каппель'', при этом его часто связывали с другими животными. Марджори Роулинг (Marjorie Rowling)10 считает, что это слово происходит от обозначения лошади, хотя я и не могу понять, почему. Еще одно предположение, базирующееся на фонетике и этимологии , и отождествляющее слово "каппель'' с валлийским "Котом Палугом'‘(Cath Palug) состоит в том, что этот сверхъестественный черный зверь с горящими глазами, на самом деле, не собака, а кот. Правда, размером он с лошадь, но тем не менее, это безусловно, кот.

Кот Палуг упоминается в нескольких источниках11. Его матерью была свинья, братьями - орел и волк, он приплыл к острову Англси, где его приютили сыновья Палуга (местного вождя)12. Сделали они это на свое несчастье,потому что вскоре Палуг начал убивать их воинов. Валлийский легенда гласит, что Кай - рыцарь короля Артура, был отправлен послан для истребления зверя, но поскольку вторая половина этого текста отсутствует, мы никогда не узнаем о том, как ему это удалось.

Еще в валлийском фольклоре известен такой персонаж как ''gwyllgi'' (''собака мрака''), который очень похож на страшного пса с дороги между Битхэмом и Милнторпом, упоминавшегося выше.

Валлийская аналогия актуальна еще и потому, , что Камбрия когда-то была бриттско-говорящей территорией, и бриттские же слова лежат в основе того старого кельтского языка, который является предком современного валлийского . Когда бритты из Камбрии были покорены англичанами (англо-саксами) и шотландцами в 10-м веке, некоторые старые предания и фольклор Камбрии сохранился в валлийской записи 11, в частности, в Валлийских Триадах и книге Талиесин (труде камбрийского барда Уриена из Регеда (Urien of Rheged ), и именно здесь сохранилась история о Коте Палуг.

Черная собака в таком виде - одиночное существо, гигантских размеров, с огненными глазами, и, вероятно, опасное – явление именно английского фольклора. Другие сверхъестественные собаки, известные в северной Европе, - это псы Дикой Охоты, или, как они известны в Камбрии, " гончие Габриэля". Валлийцы знают Кон Аннон (Cŵn Annwn) – свору призрачных собак, которыми управляет Гвин ап Нудд, - они собирали души умерших и доставляли их в валлийский потусторонний мир. Христианство сделало образ Кон Аннон более зловещим, а сам Аннун, Иной мир, превратилась в ад, - это легко увидеть хотя бы по тому, как собачий вой стали считать предзнаменованием смерти и несчастий.

Не вызывает сомнений, что представления о черных собаках претерпевали значительные изменения и связывались с другими сверхъестественными историями на протяжении столетий. Возьмем, к примеру легенду о каппеле из Битхэма, которая по ряду причин не может быть отнесена к типичным историям о подобных созданиях. Так, экзорцизм, после которого каппель оказался в реке, кажется, ставит это существо в один ряд с демонами и ведьмы, которые не способны выносить текущую воду, но в более древних преданиях каппель, подобно бриттскому Коту Палугу, - очень хороший пловец. Так или иначе, именно в этой конкретной части Камбрии легенды о черных собаках наиболее распространены.

1. Известное в различных написаниях на востоке страны, особенно в Йоркшире. Слово это германского происхождения и, кажется, содержат основу - "Geist" , то есть "Призрак".

2. "Бродяга" – это тоже йоркширский черный пес, популяризированный Дж. К. Роулинг в "Гарри Поттере и узнике Азкабана", где он выступает собачьим обликом Сириуса Блэка

3. С юго-востока Англии.

4. "Дрянь" впервые упоминается в "Джейн Эйр" Шарлотты Бронте, однако мы не знаем наверняка, является ли это существо подлинным фольклорным персонажем

5. Ку ши - герой шотландского фольклора, и от подобных собак Великобритании он отличается зеленой шерстью – возможно потому, что ку ши считается один из посланников фейри, а в шотландском фольклоре фейри однозначно ассоциируются с зеленым цветом.

6. Марджори Роулинг, в работе "The Folklore of the Lake District" (1976), утверждает, что Уильям Хендерсон (William Henderson) ошибался, называя каппеля (cappel) капельтуайтом (capplethwaite) в своей книге, "Фольклор северных графств Англии и пограничья" Folklore of the Northern Counties of England and the Borders (1866). Судя по другим упоминаниям слова "каппель" в географических названиях и тому, что слово " -thwaite »означает «очистка»и также является общей частью ряда топонимов Камбрии, я должен согласиться с ней. По ее словам, ошибка Хендерсона повторяется повсюду.

7. Я понятия не имею, когда этот дом стали называть так, хотя он и содержит "-каппель" в своем названии!

8. По данным Уильяма Хендерсона, из "Фольклор северных графств Англии и пограничья" (1866).

9. Сабин Баринг-Гоулд в "Curious Myths of the Middle Ages" (1868) и Д.Фрезер в "Золотой ветви" приводят примеры подобных представлений и в других странах Европы

10. Марджори Роулинг, из "The Folklore of the Lake District " (1976).

11. "Белая книга Риддерха", "Чёрная Книга Кармартена", валлийские Триады 26, Книга Талиесина.

12. Palug в переводе с валлийского также означает "коготь"

© Diane McIlmoyle 04.10.11

(С) https://esmeraldamac.wordpress.com/2011/10/04/the-cappel-cumbrias-spooky-black-dog/

Катарин Бриггс. Эльфийский словарь. В этом словаре предпринимается попытка описания целого ряда персонажей шотландской, ирландской и уэлльской мифологии, в том числе фольклора.

Сайт, посвященный реконструкции внешнего вида доисторических животных

Некоторое время Конан молчал, после ответил — но крайне неохотно:

— Не всем зверям может приказывать шаман, а лишь помнящим Юхиббола Сага.

— Юхиббол Саг, — Бальфус с удивлением повторил древнее имя. Три или четыре раза за свою жизнь он слышал его от стариков.

— Было время, когда его призывали все живущие существа. В те времена люди и звери говорили на одном языке. Все забыли: и люди, и звери. Немногие помнят. Помнящие Юхиббола Сага — братья, они имеют общую речь.

Бальфус ничего не ответил; в памяти своей он мучился у пиктского столба и видел, как пуща шлет своих детей по зову шамана: жуткие зубастые кошмары.

— Люди цивилизации смеются, — тем временем продолжал Конан, — но никто из них не способен объяснить, каким образом Зогар Саг зовет из пущи питонов, тигров и леопардов, заставляя их покоряться своей воле. Таков нелепый обычай городских — не хотят верить в то, чего не может объяснить их недоношенная наука.

Тауранский люд был ближе остальных аквилонцев к необычному, живы были обычаи, укоренившиеся в древности. А Бальфус повидал многое, от чего кровь стыла в жилах, и не мог возразить против правды в словах варвара.

— Я слышал, что где-то здесь находится древняя роща, посвященная Юхибболу Сагу, — говорил Конан, — но я не нашел ее. Роща эта помнит зверей больше, чем я видел за всю свою жизнь.

— Теперь они пойдут по нашему следу?

— Уже пошли, — спокойно ответил Конан. — Зогар не поручит поиски одному зверю.

— Что же нам делать? — с тревогой спросил Бальфус, сжимая топор и вглядываясь в своды листвы, ожидая появления рвущих когтей и клыков.

— Погоди! — Конан неожиданно встал на колени и стал чертить на земле какой-то странный знак.
Наклонившись и выглядывая из-за его широкого плеча, Бальфус задрожал, сам не зная отчего. Ветра не было, но листья качнулись над ними, и зловещий стон пробежал по ветвям. Конан загадочно посмотрел вверх, потом встал и хмуро покосился на нарисованный символ.

— Что это? — шепнул Бальфус. Рисунок казался ему архаичным и непонятным. Он думал, что лишь неосведомленность мешает ему распознать один из обычных знаков доминирующих культур. Но будь на его месте образованный художник — и он ни на шаг не приблизился бы к пониманию.

— Я видел этот знак на камне пещеры, где миллионы лет не ступала человеческая нога, — проговорил Конан, — среди необитаемых гор за морем Вилайет, за полсвета от пущи. Позднее видел, как черный музыкант из страны Куш чертил его на песке у безымянной реки. Он сказал мне, что знак принадлежит Юхибболу Сагу и созданиям, признающим его. Смотри!

Они спрятались в густой зелени кустов и молча ждали. На востоке рокотали барабаны, и гул с севера и запада доносился, как ответ этому призыву. Бальфус похолодел, хотя понимал, что много миль отделяет его от обнаженных мужчин, бьющих в барабаны, глухой грохот которых служил ужасной увертюрой грядущей кровавой драмы.

Бальфус ощутил, что подсознательно сдерживает дыхание. Потом заросли расступились, и вышла великолепная пантера. Полосы лунного света, проникающего сквозь крышу ветвей, играли на ее блестящей шкуре, под которой легко перекатывались звериные мышцы.

Она шла в их сторону, низко опустив голову и обнюхивая след. Вдруг животное остановилось, почти касаясь ноздрями знака. Несколько минут зверь стоял неподвижно, и вдруг длинное тело распласталось на земле перед знаком, склоняя хищную голову. В позе хищника сквозил страх и бесконечное обожание. После пантера приподнялась и, касаясь земли брюхом, отползла назад. Она повернулась, как бы охваченная паникой, и исчезла в лесу. Дрожащей рукой Бальфус стер пот со лба и посмотрел на Конана. Глаза варвара сияли огнем, который никогда не вспыхивал во взгляде человека, вскормленного молоком цивилизации. В эти минуты варвар был абсолютно дик и забыл о существовании человека рядом с ним. В горящем взоре киммерийца Бальфус увидел первобытные видения и полуреальные воспоминания; тени рассвета жизни, отброшенные развитыми расами — привидения, не названные и безымянные.

А спустя мгновение огни погасли, и Конан молча углубился в лесные дебри.

Респектище автору - pekelnyi_bulba, за наводку спасибо skohslhweit

Картинки довольно старые, но посколько поминаю "восточных готов" часто, то пусть его висит.

Шаманский костюм в свете мифологии

Среди значительного числа исследований, посвященных изучению семантики ритуального облачения сибирских шаманов наиболее фундаментальными представляются две работы – это труд М.Элиаде «Шаманизм: архаические техники экстаза» , вышедший в Париже в 1951 году (Eliade 1951), и обширная статья Е.Д. Прокофьевой «Шаманские костюмы народов Сибири» , появившаяся в свет в 1971 году (Прокофьева 1971). Судьбы этих двух независимых друг от друга исследований различны. Работа Элиаде вызвала во всем мире настоящий взрыв интереса к проблеме символического языка как атрибутов шамана, так и шаманской ритуальной практики в целом, что воплотилось в появлении многочисленных новых публикаций. Однако до начала 90-х годов она оставалась почти известной в России. Статья же Прокофьевой, представляющая собой наиболее серьезное исследованием данного феномена, не получила широкого резонанса среди этнографов и до настоящего времени остается достоянием, главным образом, российских ученых. Сегодня эти два исследования, прекрасно дополняющие друг друга, представляют основной фундамент анализа шаманского облачения сибирских народов.

Мирче Элиаде характеризует шаманский костюм как «религиозный микрокосмос, качественно отличающийся от окружающего мирского пространства. С одной стороны, он составляет почти полную символическую систему, а с другой, в связи с посвящением, он насыщен разнообразными духовными силами, прежде всего «духами». Благодаря самому факту одевания - или манипуляции заменяющими предметами - шаман преодолевает мирское «пространство», готовясь войти в контакт с духовным миром» (Элиаде 2000: 154).

К близкому по смыслу выводу приходит и Екатерина Дмитриевна Прокофьева – «шаманский
костюм является материальным выражением религиозных представлений конкретного общества, создавшего его, также как и изображения духов, сложные погребальные сооружения и т.п. Все это говорило о попытках человека создать осязаемое подобие воображаемого мира, о попытках низвести на землю фантастические религиозные образы» (Прокофьева 1971: 7). При рассмотрении общей семантики шаманского костюма основное
внимание Прокофьева уделяет образам двух сакральных животных – птицы и оленя (лося), доказывая, что основная символика ритуального шаманского облачения воплощается в едином образе птицы-зверя. Такое совмещение, по мнению автора, стало возможным в силу того, что эти два персонажа в мифологии народов Сибири относятся к верхней, небесной сфере Вселенной, и, таким образом, «шаманский костюм был принадлежностью шаманов с определенной функцией – камланием в «верхний мир», помещаемый на небе (на ярусах неба)» (Прокофьева 1971:7). Несколько позднее, как полагает Прокофьева, с развитием представлений о «нижнем мире» в костюме появляется образ медведя, именно в этом облачении шаман отправлялся только в мир грозных подземных божеств. Происхождение шаманского облачения исследователь возводит к верованиям и ритуальной практике древних охотничьих коллективов, когда во время обрядов, проводимых с целью обеспечения удачной охоты, «участники надевали на себя цельные звериные шкуры» (Прокофьева 1971: 8).

Трем основным образам ритуального шаманского облачения – птице, оленю и медведю - уделяет внимание и Элиаде, однако, центральное место он отводит образу птицы , который, с его точки зрения, является основой шаманского камлания – мистического полета шамана в небесные сферы Вселенной. В этом мистическом полете к верховному небесному божеству, в основе которого лежал экстатический опыт как явление, свойственное эмоционально-психической природе человека, Элиадэ видит истоки шаманства. (Элиаде 2000:462–464).

Однако эта триада образов в шаманском костюме была открыта учеными еще в конце XIX - начале XX в. Новым в работах Элиаде и Прокофьевой явилось изучение символического языка и образности шаманского облачения, их генезиса и встроенности в мифологические представления народов Сибири. Именно это направление исследования и представляется наиболее интересным и продуктивным на современном этапе. Однако
шаманский костюм народов Сибири разнообразен, и охватить весь регион в одном кратком сообщении не представляется возможным. Здесь речь пойдет о ритуальном шаманском облачении «больших» , главным образом, так называемых «черных» шаманов, которое характерно для самодийских народов, кетов, эвенков и эвенов, юкагиров, долган, якутов, тофаларов, тувинцев - тоджинцев и бурят и которое обладает определенным единством, несмотря на генетическое различие создавших его народов.

Итак, полное ритуальное облачение «больших» шаманов воплощает в себе сложный символический образ, содержащий основной блок представлений человека о мироздании. Его три основных элемента – головной убор, кафтан и обувь символизируют три сферы Вселенной – верхний, средний и нижний миры, отражая одну из основных идей архаического сознания о тождестве макро- и микрокосма. Пространство костюма наполнено
изображениями духов, олицетворяющих различные сферы мироздания и являющихся в то же время духами-помощниками шамана. Центральное место в его внешнем оформлении занимает изображение скелета , расположение которого анатомически совпадает с телом шамана: на рукавах кафтана – изображения костей плеча и предплечья, на полках – грудной кости и ребер, на обуви – костей голени. Названия элементов скелета выявляет его сложную семантику. В большинстве известных нам костюмов – это образы оленя, птицы, медведя и антропоморфный образ духа-предка шамана. Последний – хронологически более поздний образ и представляет особую тему. Существовало также и особое облачение, в котором шаман камлал в нижний мир, где образ медведя был доминирующим.

Итак, в основе шаманского облачения большинства народов Сибири лежат три образа – олень, птица и медведь, которые воплощены в его материале, крое и внешнем оформлении. Образ оленя занимает значительное место в ритуальном облачении сибирских шаманов. Это рога оленя на головном уборе, иногда на плечах кафтана, детали скелета, но, прежде всего, он представлен в материале, из которого изготовлялись основные элементы костюма. Из шкуры дикого оленя шили шаманский кафтан и обувь энцы, нганасаны, селькупы, кеты, тофалары, тоджинцы, северные якуты, эвенки и эвены, частично удэгейцы и негидальцы, юкагиры, оленные чукчи и коряки. Но самым важным является тот факт, что у всех этих народов, за исключением тувинцев-тоджинцев, чукчей и коряков, шаманский кафтан был цельнокроеным (по Прокофьевой – тип А). Цельнокроенным был также и костюм, сшитый из шкуры медведя, в котором шаман камлал только божествам нижнего мира. В конце XIX в. эти костюмы были очень редки, но, тем не менее, известны селькупам, кетам, эвенкам, долганам и якутам (См. Прокофьева 1971). Тот же принцип существовал и при изготовлении
головных уборов. У эвенков известны шаманские головные уборы из цельной шкуры с головы оленя, снятой вместе с рогами. Эти уборы со временем сменили металлические «короны» , увенчанные изображением рогов, характерные для большинства перечисленных народов. У якутов с медвежьим кафтаном шаман надевал шапку из шкуры, снятой с головы этого зверя «чулком».(Прокофьева 1971: 99-100).

Е.Д. Прокофьева и другие исследователи относят цельнокройные шаманские костюмы из шкуры оленя и медведя к наиболее архаическому типу , соотносящемуся с идеей перевоплощения человека в сакральное животное, что было характерно, по их мнению, для древнейших охотничьих магических ритуалов. Однако, учитывая высокий символизм архаического мировоззрения, определяющего наполненность сакральным смыслом всех реалий жизни и сохраняющего их неразделенность с представлениями космогонического и космологического уровней, можно предположить, что основные животные образы в шаманском ритуальном облачении связаны с идеей более высокого уровня, чем обеспечение удачной охоты. Так, образы оленя и медведя, как известно, являются ключевыми персонажами мифа о «небесной охоте» , существовавшего в большинстве культурных традиций Северной Азии (Янкович 1980: 348). В этом мифе, воплощающем в себе основу космического порядка: смену дня и ночи, света и тьмы, жизни и смерти и т.д., образ оленя символизировал солнце , а медведь выступал олицетворением хтонических сил. Сюжет мифа в наиболее архаичной форме сохранился в XIX в. в фольклорной традиции ангарских эвенков.

Тунгусы рассказывают, что медведь гнался за лосем (токи) по снежной дороге, что пересекала
ночное небо с востока на запад, и задавил его на середине пути. Вертук лосиный остался влево возле тропы –«токи дууки» (Орион), а нога валяется на правой стороне – «токи Халганин (Большая медведица) По этой ноге тунгусы считают ночное время. Потом медведь ушел на запад, уже усталый и обожравшийся так, что под
конец даже едва ноги волочил – из одной тропы сделал две (Млечный Путь) (Титов 1923: 96).

В более поздних вариантах мифа образ медведя заменяется образом охотника . Так, согласно эвенкийскому мифу видимое небо не что иное, как тайга верхнего мира, в которой обитает священный лось Хэглэн .

Однажды он выбежал из тайги и увидел на горном хребте солнце, он подцепил его на рога и
унесся с ним чащу. На средней земле наступила ночь и люди очень испугались. Тогда богатырь Маин, надев крылатые лыжи, через отверстие сангар проник в верхний мир (угу буга) и погнался за лосем. К полночи он настиг его и стрелой поразил зверя. Так богатырь вернул людям солнце, но сам остался на небе. С тех пор каждый вечер лось Хэглан уносит на рогах солнце в чашу тайги, а Маин надевает свои лыжи и несется за ним,
пока не настигнет его к полуночи и не вернет людям светило (Анисимов 1959: 12).

В близких вариантах этот мифологический сюжет был зафиксирован у балаганских бурят (Хангалов 2004, III: 12), у казымских хантов (Сенкевич-Гудкова 1949: 157). Образ оленя-солнца хорошо прочитывается также в обрядах жертвоприношения белого оленя верховному божеству Нуму у ненцев (Костриков 1930: 119), в сказке «Олень-золотые рога» у долган (Окладников 1964: 60). Отголоски пребывания медведя в верхнем
небесном мире тоже сохранились в мифологии многих народов Сибири. Наиболее ярко это отражено в культурах Южной Сибири, где медведь выступает в ипостаси божества грома , представляя воплощение небесных грозовых явлений (Потанин 1882:317). По воззрениям хантов медведь был сыном верховного небесного божества Торума , который его спустил на землю (Сенкевич-Гудкова 1949: 158). Сыном божества верхнего мира (верховьев реки) медведя считали также и кеты (Алексеенко 2001:120–126).

Логично предположить, что, если образы оленя и медведя в шаманском облачении связаны с космологическим мифом о «небесной охоте» , то сюжет этот должен был получить воплощение в конкретном ритуальном действии. Следы этого ритуала достаточно отчетливо прослеживаются в обряде «оживления» шаманского бубна , т.е. вселения во вновь изготовленный бубен «души» мифического оленя . Здесь необходимо напомнить, что бубен, как один из основных атрибутов шаманского камлания , прежде всего, репрезентировал именно образ мифического оленя, основного духа-помощника шамана и его ездового животного при «путешествиях» в иные миры. Наиболее полно ритуал «оживления» бубна записан Г.Н. Прокофьевым у селькупов.


Во второй день (церемонии, после того как добыт олень – Л.П.) шаман отыскивает в лесу то место, где родился олень, шкура и лоб которого взяты на изготовления бубна и колотушки. Шаман тщательно высматривает все места, где олень этот в течение всей своей жизни ходил и был убит. … Некоторыми шаманами при добыче души «бубенного оленя» устраивается изображения его из веточек березы и шаман имитирует охоту на оленя, стреляя в него из маленького лука (Прокофьев 1938: 369).


Аналогичный обряд существовал у шорцев. Вот как описывает его Л.П. Потапов:

Бубен-олень оживает и устами шамана рассказывает присутствующим о своем рождении, о детстве и зрелом возрасте, о том, где он жил, чем питался и т.д. Олень доводит рассказ до того момента, когда он был пойман или сражен пулей охотника и заканчивает обращением хорошо служить шаману. Во время рассказа оленя шаман изображает момент охоты на данного оленя или марала, воспроизводя движениями типичные приемы охоты на данного зверя (Потапов 1938: 141–142).

С точки зрения выдвинутого положения о связи обряда «оживления» бубна с ритуалом, воспроизводящим небесную
охоту, важным является два момента. Первый – передача в действии или рассказе жизненного пути оленя, что представляет собой поэтическую метафору, сопоставляющую этапы жизни мифического оленя с фазами движения светила по небосводу. Второе – шаман проходит весь жизненный путь оленя, фактически следуя за ним и преследуя его от момента его рождения до смерти.

Здесь логично вспомнить об обряде испрашивания охотничьей удачи икэнипкэ, проводимого сымскими эвенками, в котором участники воспроизводили мистерию-погоню за мифическим оленем-порозом (Василевич 1957: 151–162). Это дает основание поставить вопрос – а не лежит ли в основе охотничьих
обрядов о промысловой удаче все тот же миф о «небесной охоте»?

Таким образом, представляется наиболее достоверным связывать образы оленя и медведя в шаманском ритуальном облачении с древнейшим комплексом идеологических представлений, в котором они воплощали один из основных космологических мифов Северной Евразии – миф «о небесной охоте». Возможность соотнесения этих двух образов шаманского костюма с сюжетом одного из основных космологических мифов заставляет несколько иначе отнестись и к образу птицы , которая всегда рассматривалась подобно звериным образам как дух помощник шамана, репрезентирующий небесную сферу Вселенной. Однако некоторые данные о функции птицы в практике шаманских камланий заставляют взглянуть на этот образ иначе. Во-первых, у большинства народов в шаманском костюме представлена водоплавающая птица , которая как дух-помощник являлась ездовым животным и разведчиком пути шамана. Во-вторых, основным направлением ее полетов был не столько верхний, небесный мир, куда шаман отправлялся на олене (у бурят – на коне), а подводный/нижний мир. Эта особенность функции образа птицы позволяет высказать предположение о ее генетической связи с мифом о сотворении земли.Однако это тема самостоятельного исследования.

Литература

Алексеенко Е.А. (составитель, автор предисловия и комментариев). Мифы, предания, сказки кетов. М., 2001.

Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Сибири. М.-Л., 1959.

Василевич Г.М. Древние охотничьи и оленеводческие обряды эвенков// Сб.МАЭ, 1957. Т. XVII.

Костриков Л. Боговы олени в верованиях хасово// СЭ, 1930.№ 1–2.

Окладников А.П. Олень золотые рога. М., 1964.

Потанин Г.Н. Громовник по поверьям и сказаниям племен Южной Сибири и Монголии// Журнал Мин.нар.просвещения,1982, Январь/февраль.

Потапов Л.П. Следы тотемистических представлений у алтайцев// СЭ, 1935. № 4–5.

Прокофьев Г.Н. Церемония оживления бубна у остяко-самоедов// Известия Лен.Гос.Университета, 1938. Т. II.

Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири//Сб.МАЭ, 1971. Т. XXVII.

Сенкевич-Гудкова В.В. Мамонт в фольклоре и изобразительном искусстве казымских хантов// Сб.МАЭ, 1949. Т. XI.

Титов Е.И. Некоторые данные по культу медведя у нижнеангарских тунгусов киндинского рода// Сибирская живая старина. Иркутск, 1923. Вып. I.

Хангалов М.Н. Собрание сочинений (В трех томах). Улан-Удэ,2004. Т. III.

Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 2000.

Янкович М. Мифическое животное на звездном небе// Скифо-Сибирское культурно-историческое единство. Кемерово,1980.

Eliade. Le Chammanisme et les techniques archaiques de l’extase.
Paris, 1951.

(С)Материалы 2-ой международной конференции по самодистике Местами весьма любопытные статьи

...В подземном переходе сидит молодой парень с дворнягой. Глаза от лени масляные, как у "священника-педофила". В руках картонку держит с накарябанным - помогите на корм другу . Проходя мимо, вспомнил историю, которую как-то gohn поведал, ну и поступил, как один из персонажей той истории. Остановился напротив паренька и глаголю : "Ну и что ты тут уселся? Руки-ноги у тебя на месте, голова вон из плечей виднеется. Сходи, убей кого-нибудь. Деньги у тебя сразу появятся, да и псину свою накормишь до отвала." Челюсть у парубка отвалилась, а глаза посветлели то ли от мысли какой, то ли от изумления, а может и от ужаса, что ему черт какой-то привиделся посреди бела дня.

А в другом конце перехода стоит девка лет двадцати. Рожа от тоски пластилиновая, одну руку протягивает, а в другой табличку держит на коей написано фломастером - Помогите, ради Христа! Все умерли!

Ясен пень, что все умерли. Да и не жили вовсе, раз уж на то пошло. Одна только эта девка на всем белом свете из человечества и есть, а вокруг только призрачные тени эллинов снуют и песни поют неслышимыми мертвыми голосами. И Осирис несбыточно хохочет в кромешной глубине небытия своего... (С) karlfisher

Самайн, День Безвременья.Праздник Охоты в Ином Мире.Кельтский Новый Год,

Поздравляю всех сопричастных и сочувствующих.

Вера в существование людей, способных превращаться в волка или медведя ( усебьёрн ) и снова возвращаться в собственный облик столь же повсеместна, сколь и стара. Эта способность передается людям от троллей , либо тот, кто ею обладает, сам тролль .

Ласку не следует называть ее именем, а надо – aduine , лису – «синелапая» , или «та, что ходит в лес» , медведя – «старина» (Gubbe, Gammeln), «дедушка» (Storfar), Naskus. Крысы – «длиинотелые» , мыши – «серые малышки» , морской котик – «братец Ларс» , волк – «золотолапый» или «серолапый» , но никак ни варг , так как еще в те времена, когда животные умели разговаривать, волк заявил:

Назовешь меня варгом – испытаешь мой гнев.
Назовешь золотым – буду другом тебе.

Вышеописанное суеверие, касающееся волка, очень древнее и широко распространенное. Очевидные следы его присутствуют в англосаксонском и древненорвежском: «gryre sceal for greggum» ( «нужно бояться Серого» ).

Старухи, жившие в лесах и нередко выдававшие себя за колдуний, получили имя Vargamor (волчьи ведьмы); считается, что волки в лесу находятся под их защитой и покровительством ( что роднит их с французскими волчьими вожаками)

Киприан был ученым. В душе он был человек добрый и порядочный, но обучался в Школе чернокнижия в Норвегии и потому должен был обратить свои знания и необычайные способности на службу Дьяволу. К старости это стало его печалить, и тогда он написал книгу, в которой сперва показывал, каким образом твориться зло, а затем - как его можно исправить. Книга начинается с объяснения, что такое колдовство, и с предостережения не прибегать к нему. Она разделена на три части: "Киприан" , "Доктор Фауст" и "Якоб Рамель" . Последние две части написаны то ли персидскими, то ли арабскими буквами. Эта книга учит изгонять, покорять и вызывать злых духов и всему прочему, о чём упоминается в Пятой книге Моисеевой . Неизвестно, печаталась ли когда-нибудь эта книга, но рукописные копии хранятся там и здесь у простых людей, которые почитают её как святыню. Те, кто владеет книгой Киприана, не знают никогда нужды в деньгах, и никто, даже сам Дьявол, не в силах причинить им вред; он может, читая по ней, совершать любые превращения; Но владелец книги не может избавиться от неё, потому что, даже сожжённая, проданная или закопанная в землю, она всегда возвращается; если же человек не избавиться от неё до смерти, душе его придётся плохо. Единственный способ - кровью записать в книге своё имя и положить её в тайном месте в церкви, вместе с платой священнику.

Тот, у кого есть книга Киприана, может по ней вызвать Дьявола, но он должен приготовиться задать тому такую работу, с которой нечистому не справиться. Это опасное дело, если человек не знает, как заклясть Дьявола, и заставить того убраться обратно.

В прежние времена на датских островах жил человек по имени Киприан , который был хуже дьявола, так что, когда он умер и отправился в ад, дьявол изгнал его и вернул на остров. Там он написал Девять книг, все на стародатском языке, о колдовстве и волшебных заклинаниях. Каждый, кто прочитывал все девять книг, попадал под власть дьявола. Говорят, какой-то монах сделал с них три(или девять) копий, а многочисленные списки с этих копий разошлись по всему свету. Некий граф из замка в Плоене , говорят, владел безупречной копией, которую повелел приковать цепямив подземелье замка, потому что, прочитав остальные восемь книг пришёл в такой ужас, что решил скрыть эту, девятую, от глаз людских. Одна такая книга всё ещё храниться в Фленсборге . Старики помнят несколько заклинаний из этих девяти книг. Тот, кто хочет воспользоваться ими, должен сперва отречься от христианской веры.

В двух милях от Хорсенса жил мельник, знаток черного искусства, у которого была книга Киприана. Один крестьянин однажды украл у него топор и принужден был принести его обратно в полночь. К тому же вора вознесло так высоко в воздух, что ноги его болтались над верхушками деревьев Бирского леса. Этот мельник совершил столько чудес, что поразил всех своих соседий. Однажды любопытный подмастерье пробрался в комнату хозяина, где нашел старый фолиант необычного вида. Парень начал читать его вслух, и вдруг перед ним появился ужасный бес и потребовал его приказаний. Тот, не зная, что нужно дать нечистому какое-нибудь трудное задание, упал ниц, лишившись дара речи, и тут бы ему и конец пришел, если бы в это время не вернулся хозяин. Схватив книгу, мельник принялся читать из другого места, чтобы, если удастся, изгнать Сатану, однако дело зашло уже слишком далеко, и ничего не оставалось, как придумать тому какое-нибудь дело. Так что мельник взял сито и послал его натаскать воды из запруды. Бес же, не справившись с заданием, скрылся, оставив после себя мерзкую вонь.

Книга Киприана известна и в Нормандии , где сходную историю рассказывают под названием «Le Grimjire du Cure» . Кальдерон сделал Киприана героем одной из своих драм, в которой тот оказывается уроженцем Антиохи.

Наконец-то получил лицензии на гладкоствол и травматику. Ура, вот и осень кончилась:)

В планах Remington 870 и Taurus Lom-13 . "Теперь осталось уговорить только графа Потоцкого"

Познакомился сегодня с людьми из Бархатного подполья, интересное начинание, с удовольствием посмотрел бы на него вживую, благо "Серебряный век" меня интересует весьма и весьма. "Молодые французские поэты, с которыми я в то время водил знакомство, полагали особым шиком сочетать рваные штаны со свежей орхидеей" (С)

Радость чудесно полируется контрафактным Dunhill'om (не понимаю Дао сигарет, но эти можно просто смаковать) и Hennessy VSOP

Норвежская фольклорная традиция

Дикая Охота, или Асгардсрейя

Эта ватага состоит из тех, кто при жизни сделал слишком мало добра, чтобы заслужить небесное блаженство, но и не так много зла, чтобы попасть в ад. Ее составляют пьяницы, дебоширы, певцы непристойных песен, искусные обманщики и те, кто ради выгоды лжесвидетельствовал. В наказание они должны скакать над землей до конца света. Во главе Охоты едет Гурорисса , или Рейса-Рова , со своим длинным хвостом, по которому ее легко отличить от других. За ней следует множество мужчин и женщин. Если смотреть спереди, и всадники, и кони кажутся высокими и красивыми, но сзади ничего не видно, кроме длинного хвоста Гуро. Лошади у них черны как уголь, а глаза горят в темноте огнем. Погоняют лошадей раскаленными докрасна кнутами и железными поводьями, которые, вместе с воплями всадников, производят ужасный шум, слышный издалека. По воде они скачут как посуху, и копыта коней едва касаются поверхности воды. Если они сбросят седло на крышу дома, там кто-нибудь скоро умрет; а предчувствуя пьяную драку и смертоубийство, они устраиваются на карнизе над дверью. Пока все спокойно, они ведут себя тихо, но ржут от смеха и звенят своими железными кнутами, когда начнется драка и кого-нибудь зашибут до смерти. Выезжают они чаще всего на Рождество, когда повсюду много пьют. Услышав приближение Дикой Охоты , нужно убраться с их дороги или лечь вниз лицом и притвориться спящим, потому что бывали случаи, когда застигнутого врасплох человека охотники увлекали за собой и потом либо возвращали на то же место, либо бросали ополоумевшего беднягу вдали от жилья. Человек, который примет эти меры предосторожности, может не опасаться ничего, кроме того, что сверху его оплюют. Когда ездоки промчатся, он, в свою очередь, должен плюнуть им вслед, иначе можно заболеть.

Это примечательное предание, само название которого указывает на языческие истоки, известно, по крайней мере по названию, в большей части провинции Христиансанд , но наиболее подробно рассказывается в Верхнем Теллемарке . Там говорят об Аскере , или Асанерферде , которую нельзя видеть, а только слышать. Они пожирают «фладбред» (тонкие лепешки), масло и т. п., приготовленные к Рождеству, если те не перекрестили прежде, чем убрать в кладовую.

В одном районе Норвегии человек, услышавший приближение всадников, должен броситься ничком, иначе его душа последует за ними, а тело останется лежать на земле. К тому времени, как душа возвратится, тело уже ослабеет и останется таким навсегда. Кое-где этих всадников называют «аскерейя» , в других местах — «хоскельрейя» . Иногда они со страшным шумом проносятся по воздуху, иногда их можно встретить ночью на дорогах, верхом на черных конях с горящими глазами. В ночь перед Рождеством и в три рождественские ночи они буйствуют больше всего, и крестьянин, забывший положить засов перед своими конями или начертить крест над дверью в конюшню, может быть уверен, что найдет животных утром взмыленными и заезженными, потому что хоскельрейя каталась на них, а бродячие мертвецы — это не тот народ, который жалеет коней.

Наиболее распространено поверье, что во главе Дикой Охоты стоит бог Один .

Датская фольклорная традиция

По всей Дании известен ужасный призрак, о котором каждый, кто видел или слышал его, говорит с содроганием. Порой в воздухе слышны шум и гул, голоса и крики, стук и гром, словно над полями и лесами проносится, гудя в рога, Дикая Охота со сворой собак. Это Летучий Охотник , говорят крестьяне, падая ниц или прячась за деревом, пока не промчится свора.

Грен-йетте

На западном краю Моена есть лес, называемый Гренвальд , в котором каждую ночь охотится в лесу Грен-йетте ( "зеленый великан" ), держа под мышкой свою голову, а в другой руке — копье. Вокруг него большая свора собак. Во время жатвы крестьяне оставляют сноп овса для его коня, чтобы тот по ночам не вытаптывал посевы. По его имени назван Гренсунд , а Фансфьорд назван по имени Фаны , его возлюбленной. Близ Френдерупа можно видеть большой камень, который, по слухам, служит Грен-йетте постелью; а в приходе Ааструп на Фальстере есть несколько курганов, в которых похоронены люди, сраженные копьем Грен-йетте. Сам Грен-йетте и Фана похоронены на Харболлемарк , в приходе Стеге, где показывают гигантскую могилу в сто семьдесят локтей длиной.

Однажды ночью Грен-йетте охотился в Борресков и остановил коня перед домом Хенрика Финбоя . Он постучал в дверь и приказал хозяину придержать его собак, а сам уехал. Хенрик Финбой долгих два часа стоял у двери, держа собак. Наконец Грен-йетте вернулся, везя перед собой на лошади подстреленную им морскую деву. Он сказал крестьянину: «Семь лет я охотился за ней и наконец настиг у Фальстера» . Потом попросил напиться и расплатился с Хенриком золотой монетой, которая прожгла насквозь ладонь крестьянина и ушла в землю. Тут охотник со смехом сказал: «Теперь можешь хвастаться, что Грен-йетте протянул тебе руку. Однако, чтобы не говорили, будто я угощался на дармовщину, возьми себе ремень, на котором держал собак» . И он уехал, оставив Хенрику поводок, который тот хранил под замком и с той поры начал богатеть, но в конце концов, когда совсем того не ждал, разорился и умер в нищете.

Прежде на Моене был обычай оставлять в поле последний сжатый сноп стоймя, однако в позднейшее время его оставляли лежать, говоря: «Это для Йона Упсальского: пусть накормит своего коня под Рождество» . Крестьяне верили, что, если этим пренебречь, скотина перемрет. В Норвегии больше распространен обычай оставлять сноп на шесте перед домом для птиц.

Палн-Йегер, или Палн-Охотник

Как в Зеландии по ночам охотится король Вальдемар , так в Фиене — Палн-Охотник. Говорят, больше ста лет назад с ним повстречался один человек, живший под Оденсе. Как-то ночью шел этот человек вязать снопы ячменя со своими работниками, как вдруг к ним подошла высокая и прекрасная женщина и спросила: «Не видали ли вы Пална-Охотника?» Получив ответ, что никто его не видел, она поспешно ушла в лес. Однако не прошло и часа, как перед теми же крестьянами появился сам Палн-Йегер , в шлеме с колышущимся султаном, с луком на левом плече и с колчаном на правом, а на ногах у него были сандалии. Он спросил: «Не видали ли вы Лангпатту?» — и, выслушав их рассказ, поспешил вслед за ней в лес. Однако в ту ночь ему не удалось ее поймать, и на следующую ночь со жнецами повторилась та же история.

В новогоднюю ночь Палн-Йегер всегда уносит из какой- нибудь фиенской кузницы три подковы , так что кузнецы не забывают положить их для него на наковальню, а он всегда оставляет взамен три подковы из золота. Если же, придя в кузницу, он не найдет там подков, то может унести наковальню, как случилось однажды с кузнецом из Корупа , у которого Палн-Йегер перенес тяжелую наковальню на башню Седенской церкви , и кузнецу пришлось немало попотеть, спуская ее обратно.

Хорнс Йегер

В окрестностях Ааруса охотится по ночам Хорнс Йегер , уничтожающий эльфийских женщин. Однажды ранним утром один человек из Лингена вышел в поле за своими лошадьми и вдруг услышал в воздухе громкий шум и увидел скачущего к нему всадника. Это был Хорнс-Охотник, и на шелковом поводке он вел трех гончих. «Подержи моих собак!» — крикнул он перепуганному крестьянину, а сам ускакал, но вскоре вернулся с переброшенными через седло эльфийскими девами, которые были связаны вместе своими длинными волосами. «Теперь отдавай собак , — крикнул он крестьянину. — И протяни руку, получишь на выпивку» . Крестьянин послушался, но охотник коснулся его ладони концами пальцев и, оставив крестьянина с обожженной рукой, ускакал, увозя с собой двух рыдающих дев.

Йонс Йегер

В окрестностях Аальборга часто ездит по воздуху Йонс Йегер , а за ним по земле бежит свора гончих. Тот, кому он повстречается, должен лечь ниц, чтобы не заболеть после этой встречи. Иногда слышно, как вопит этот охотник, подзывая своих собак. Если случится ему проезжать над домом, в котором две двери стоят открытыми друг против друга, то собаки его пробегают насквозь, и тогда, если в доме в это время квасят тесто или пиво, все будет испорчено.

Охота короля Абеля

В Шлезвиге в Дании предводитель Дикой Охоты — король Абель , братоубийца, который во время похода против фрисландцев (1252 г.) застрял в трясине, переправляясь через Эйдер , и был поражен насмерть, не в силах защищаться под своей тяжелой броней. Тело его было похоронено в соборе, но дух не обрел покоя. Каноники выкопали его труп и зарыли в трясине под Готторпом , «однако там, где он похоронен, и в окрестностях того места, уже на нашей памяти, слышали ужасный шум и крики, которые до смерти пугали ночных путников. Многие достойные доверия лица подтверждали, что слышали звук, напоминающий охотничий рог, словно кто-то охотится, и ночная стража в Готторпе часто слышит эти звуки. И в самом деле, много ходит слухов, что Абель уже в наше время являлся людям, черный лицом, верхом на маленьком коне и в сопровождении трех псов, которые, казалось, горели огнем» .

Король Абель был похоронен в церкви святого Петра в Шлезвиге , но за совершенное им жестокое братоубийство он не знал покоя в могиле. Ночами он бродил по церкви, тревожа молящихся монахов, так что наконец пришлось извлечь его тело и утопить в трясине. Чтобы он не поднимался из могилы, его проткнули острым колом. Это место и теперь носит название «Могила короля» . Тем не менее он каждую ночь выезжает на черном коне со сворой псов. Тогда люди слышат, как хлопают ворота, и доносятся ужасные крики и лай, так что тех, кто слышит это, поражает ужас.

Какие-то веревочники из Сондерборга решились однажды остановить его, протянув веревки поперек улицы, однако при его появлении веревки порвались.

В Швеции , услышав ночью шум повозок и ржание коней, люди говорят: «Один проезжает» .

Охота короля Вальдемара

Над Зеландией разъезжает король Вальдемар , рассказ о котором напоминает легенду, относящуюся к временам Карла Великого . Король Вальдемар любил даму из Рюгена по имени Товелилле и так опечалился ее смертью, что не мог расстаться с ее телом и возил его всюду за собой. Приближенные сочли это неприличным, и один из придворных выбрал удобный момент, чтобы выяснить, что же так привязывает короля к мертвому телу. Он нашел на пальце покойницы волшебное кольцо, которое надела ей мать, чтобы и после смерти она сохраняла любовь Вальдемара. Придворный снял кольцо, и любовь короля тут же обратилась с мертвого тела на него самого, так как он оставил кольцо у себя. Теперь все дела поручались ему или шли через него. Наконец это ему наскучило, и, зная, что любовью короля он обязан волшебному кольцу, придворный, проезжая однажды через лес Гурре , забросил кольцо в болото. С того часа король предпочитал лес Гурре всем прочим местам. Он приказал выстроить там замок Гурре и день и ночь охотился в лесу; в то же время у него появилась привычка повторять слова, которые впоследствии оказались его проклятием: что Господь может оставить себе царствие небесное, лишь бы он мог охотиться в Гурре .

Теперь он каждую ночь скачет из Бурре в Гурре и известен в своей стране как Летучий Охотник . Кое-где его называют «летучий Маркольф» . При его приближении в воздухе слышится шум, крики и щелканье кнутов; и люди уступают ему дорогу, прячась за деревьями. Первыми появляются его черные, как уголь, гончие, которые бегают по лесу, уткнув носы в землю и вывесив красные, как огонь, языки. Следом едет «Волмар» на своем белом коне, иногда он держит собственную голову под мышкой левой руки. Если ему кто-либо попадется на пути, особенно старик или старуха, он приказывает им подержать пару собак, оставляя человека или держать их час за часом, или потерять после выстрела, заслышав который собаки обрывают любые ремни и цепи. Когда он выезжает на охоту, слышно, как захлопываются за ним ворота, если же на пути его стоит ферма, он проезжает в одни ворота и выезжает в другие, причем любые замки и засовы отпираются при его приближении. Иногда он проезжает над крышей дома, и, говорят, в окрестностях Херлуфсхольма есть дом с провисающей посередине крышей. Это оттого, что над ней часто проезжает Вальдемар.

На севере Зеландии , в другом Гурре, еще видны руины, которые называют замком Вальдемара. По обычаю, старые женщины в Иванов день выходят ночью на дорогу открывать ему ворота. В двух милях от замка стоит гора Вальдемара, окруженная водами. Здесь, как говорит предание, каждую полночь появляются шестеро священников в черном и ходят по островку, бормоча что-то.

Между Золлеродом и Наерумом он охотится по ночам с черными конями и псами на дороге, называемой «Волмаров путь».

Разъезжая по всей стране, он много где останавливается на отдых. В особенности, говорят, он любит замок Валло , в котором у него есть своя опочивальня, а в ней всегда стоят две застеленные постели. Там он проводит ночь в облике черного пса. В той же комнате стоят два больших сундука. Говорят, когда один из них однажды открыли, он оказался полон маленьких кожаных кружков, «потому что во времена короля Вальдемара других денег не знали» .

Рассказывают, что замок Валле соединен подземным ходом с Толоссегаард в области Хольберк . Там тоже, говорят, есть такая спальня, а прежде держали и служанку, которая должна была прислуживать призраку.

Иногда он останавливается в Фордингборге, в «Башне Вальдемара» , среди руин «Вальдемарова Замка» , где часто видят, как юные девы и придворные из его времени приходят стелить ему постель. Крестьянин, не желавший верить, что король Вальдемар ночами бывает в башне, пробрался туда однажды ночью; однако в полночь перед ним появился король Вальдемар, дружески приветствовал крестьянина и сказал: «Спасибо тебе, что заботишься о моей башне ». Тут он протянул крестьянину золотую монету, которая прожгла дыру в ладони и углем упала на пол. По этому ужасному золотому можно судить, как велики, должно быть, его страдания. Но иногда случается, что он бросает старику или старухе, которые часами честно держали его собак, тлеющий уголек, который потом оказывается золотой монетой.

Неминуемо будучи в начале пути Дураком, предпочитаю быть Парсифалем

Надеюсь, через какое-то время смогу выложить последнюю карту в колоде.