Неожиданно пригласили что-нибудь выложить

Разумеется, Дикая Охота - что еще можно предложить читателям в канун Самайна. Материалы не новые, а, скорее, хорошо забытые старые - одни из первых моих переводов, собственно говоря.

Остальные авторы и материалы тоже весьма и весьма занимательны

Скачать номер можно вот тут

С праздником всех сопричастных!

"Как ты робка! В такой опасный миг
Страшиться лишь того, что в трех шагах
Стоит его супруга, — доказать,
Сколь неразумно выбрал он. Пойми:
Сейчас с тобой мы вместе — против моря" (C)

Благодарю за совместную работу и полученное удовольствие luaine, a_lisa,hipparion,alvina,_mjawa,koldovkahи sane_witch

Всем не перечисленным, но участвовавшим - также мое гран мерси

Оригинал взят у fallfox13в post

"Книга Ховарда Ангуса Кеннеди "The New World Fairy Book"впервые была издана в 1904 году, а в 1914 в издательстве Кнебеля появился ее русский перевод.

Это уникальные, не похожие ни на какие другие сказки канадских индейцев из племени алгонкинов. Старый вождь рассказывает их маленькому белому мальчику. Так же неповторимы и иллюстрации книги, выполненные вятским художником Николаем Фоминым. Все животные и растения, костюмы и орнаменты на картинках - полностью соответствуют природе и обычаям коренного населения окрестностей Великих Озер. Именно там проходят описываемые в книге события. Мы предлагаем вашему вниманию первую книгу сказок племени алгонкинов...

Первое издание с 1914 года"

Заказать можно в "Лабиринте"или непосредственно у издателя - https://www.facebook.com/SamTimurBelov/posts/993086160741059

С Новым Годом, дорогие друзья!

Неожиданно, поскольку последний раз на этом мероприятии я был десять лет тому назад. Да и начать Новый год с Пау - это хорошо,я считаю.

С удивлением узнал, что народ делает таки тлинкитов. Респект, уважуха и неприкрытый интерес - там есть, где развернуться.

Гран мерси за компанию, owls_shadow

Как и обещал, делюсь фото. Тут даю немного основная масса лежит на других ресурсах

Резервная копия журнала находится здесь https://svart-ulfr.dreamwidth.org/

Тут, учитывая телодвижения здешней администрации, оставаться я не вижу особого смысла

Убивать журнал пока не буду, но и обновлений не обещаю

При желании меня можно отыскать в Контакте и на Фейсбуке

...и как-то тут, гляжу, совсем безрадостно

Так что возвращусь-ка я, пожалуй, к стакану с виски и трехтомнику Кикина о "великих белых охотниках"Африки.

"Работая в железнодорожной охране, я имел возможность встречаться с самыми разнообразными людьми. Я познакомился с некоторыми знаменитыми охотниками-профессионалами того времени. Это были самые колоритные люди, которых я когда-либо видел.

Среди них был Аллан Блэк, который украсил свою шляпу кисточками хвостов четырнадцати убитых им львов-людоедов.

Был и некто Билли Джадд - один из самых известных охотников, промышлявших слоновую кость в Африке. Позже он был убит разъяренным слоном-самцом.

Фриц Шинделар постоянно носил белоснежные верховые бриджи. О нем ходил слух, что в его жилах текла королевская кровь. Фриц когда-то служил офицером в Венгерском лейб-гусарском полку и охотился только верхом. Пуская лошадь галопом рядом со львом, он стрелял в хищника из карабина. В конце концов Фриц был убит львом, стащившим его с седла.

Мне пришлось познакомиться и со стариком "Карамоджо Белл", который охотился на слонов с легкой винтовкой калибра 256. Он настолько хорошо знал уязвимые места огромных слонов, что ему не требовалось более тяжелого ружья.

Знал я и американца Лесли Симпсона, который считался лучшим охотником на львов. За один год он убил 365 львов"

Если вдруг, паче чаяния, кто-то заинтересуется, то ознакомиться можно здесь

Фольклорный Разин: аспект демонологический

Проблема поиска разбойничьих кладов также была заявлена еще перед казнью бунтовщиков. От самого Разина якобы «добивались указания, где он зарыл несметные сокровища, добытые им в Перми и Астрахани. А сокровища эти, как говорят современники, были действительно громадны. Одно из сказаний, сохранившееся на Дону и смутно упоминаемое Стрейсом, говорит, что Разин, по возвращению из Персидского похода, со своими есаулами Иваном Черноярцем, Лазарем Тимофеевым и Ларионом Хреновым все богатства, состоящие из золота, серебра, дорогого оружия и драгоценных камней зарыл где-то близ Кагальницкого городка, если не в нем самом» [Савельев 1910: 81].

На самом деле речь опять-таки идет о распространенном сюжете «разбойничьего» фольклора. Актуализации подобных сюжетов действительно должны были способствовать слухи о сказочном богатстве разинцев, подтверждавшиеся зрелищем их роскошных нарядов и той щедростью, с которой атаман раздавал деньги астраханским горожанам [Стрейс 1935: 200–202]. В соответствующем плане был, видимо, интерпретирован и слух о где-то схороненных «прелестных грамотах» Разина. Первое известие о «насмоленном кувшине» (с «воровскими письмами», а не с деньгами!), прозвучало в «распросных речах» Фрола Разина, который ценой этой, по-видимому, уже вполне фольклорной легенды несколько отсрочил собственную казнь — пока по царскому наказу на острове Прорва полковником Г. Косаговым и дьяком А. Богдановым проводились поиски якобы закопанного там кувшина. И «опознавательные знаки», перечисляемые в легенде Фрола («на острову реки Дону на урочище, на Прорве, под вербою. А та де верба крива посередке...» [Крестьянская война, III: 94, 170]), и безрезультатность раскопок, полностью соответствуют фольклорным трафаретам данного жанра («И оставил этот самый Разин здесь клад, под корнями шести берез зарыл его. <…> Вышел этот мужичок из острога, пошел в указанное место, а березы уже срубили и корней не знать; расска­зал он про это всему селу: поделали щупы, однако клада не нашли…» [Мамакин 1890: 139]); вспомним также тексты «завещания Стеньки Разина» («гора, и в горе ключ, в полдень течет; в горе верхней две зимницы на полдень выходят, среди той три яблони посажены в малой стрелке…» [Цыбин 1994: 27–28]).

Согласно источникам XVII в., деятельность Степана Разина (как, вероятно, и его мироощущение), была тесно связана с водной стихией. Речь идет не только о многочисленных пиратских экспедициях, об утоплении как об одном из наиболее частых форм расправы с провинившимися и побежденными, о борте струга как постоянном местопребывании, но также об особых дарообменных отношениях атамана с духами водоемов. Ярче всего они проявились в легенде о «знатной татарской деве», которая, согласно мемуарным запискам голландца Людвига Фабрициуса [1968: 47–48], офицера на русской службе, побывавшего в плену у разинцев, перед самым выходом в Каспийское море весной 1668 г. была принесена в жертву богу реки Яик; в версии, изложенной другим голландцем со сходной судьбой, мастером парусного дела Яном Стрёйсом [1935: 201–202], жертвой, принесенной уже в дар Волге, становится пленная персидская княжна — явная переделка «первичного» сюжета, представленного в рассказе Фабрициуса. Если в этих старейших редакциях легенды (конец 60-х – 70-е годы XVII в.) Разин выступает как партнер в диалоге с речным духом-хозяином, то в записях XIX–XX в. он сам оказывается могучим волшебником, властелином водной стихии. Превращение персонажа, имеющего партнерские отношения с хозяином водоема, в самого духа воды следует признать вполне естественным для фольклорной традиции; по сходной логике, например, утопленник (жертва воды) становится водяным духом, т.е. ее владыкой.

Итак, «пусковыми механизмами» для фольклоризации образа стали некоторые факты прижизненной и посмертной биографии Разина, отражаемые молвой и распространяющиеся в виде слухов:
· растущий авторитет (сначала среди своих, а затем в более широких кругах населения) и гипертрофия в массовом сознании лидерских качеств атамана, приводящая к приписыванию ему сверхъестественных свойств;
· общеизвестная связь Разина с водой (рекой, морем) — жизнь на судне, плавание как перемещение в пространстве, «водные казни» , «водный разбой»;
· разговоры о награбленных им несметных богатствах;
· церковное проклятие Разина, наложившееся на апокалипсические ожидания народа;
· тайна сокрытия «прелестных грамот» мятежника и фольклоризуемая история их поиска.
Далее эти репутационные и биографические топосы, изначально никак не связанные между, собой попадают в поле действия устной традиции, структурируются с помощью ее сюжетных моделей и объединяются в фольклорно-мифологический цикл вокруг демонизированной фигуры знаменитого разбойника.

Сокращения

Березк. — Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика (http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/).
Крин. — Криничная Н.А. Предания русского Севера. СПб.: Наука, 1991.
AaTh — The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography Antti Aarne’s Verzeichnis der Märchetypen (FFC № 3). Translated and Enlarged by S. Thompson. Helsinki, 1981 (Folklore Fellows Communications, № 184).
Mot — Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and enlarged. edition. 6 vols. Copenhagen; Bloomington: Indiana University Press, 1955-1958.

Литература

Алексеев 1969 — Алексеев С.П. Грозный всадник // Алексеев С.П. Исторические повести. М.: Детская литература, 1969 [Школьная библиотека. Для начальной школы].
Аристов 1867 — Аристов Н.Я. Предания о кладах // Записки по отделению Этнографии Имп. Русского Географического Общества. Т. I. СПб., 1867. С. 709–739.
Афанасьев, I–III — Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I–III. М.: Индрик, 1994.
Ахметова 2010 — Ахметова М.В. Конец света в отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф. М.: ОГИ; РГГУ, 2010.
Байер 1782 — [Байер Г.-З.] Краткое описание всех случаев, касающихся до Азова от создания сего города до возвращения оного под Российскую державу. Пер. с нем. яз. чрез И.К. Тауберта Академии Наук адъюнкта. 3-е изд. СПб.: При Имп. Ак. Наук, 1782.
Бараг 1963 — Бараг Л.Г., «Aciлкi» белорусских сказок и преданий (К вопросу о формировании восточнославянского эпоса) // Русский фольклор. Вып. 8. М.; Л., 1963. С. 18-29.
Бардин 1940 — Фольклор Чкаловской области. Сост. А.В. Бардин. [Чкаловск:] Чкаловское областное изд-во, 1940.
Белова 2000 — Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. М.: Индрик, 2000.
Белова 2004 — «Народная библия»: восточнославянские этиологические легенды. Сост. и коммент. О.В. Беловой М.: Индрик, 2004.
Белоусов 1991 — Белоусов А.Ф. Последние времена // AEQUINOX: Сборник памяти о. А. Меня. М.: Carte Blanche, 1991. С. 9–33.
Богатырев 1971 — Богатырев П.Г. Активно-коллективные, пассивно-коллективные, продуктивные и непродуктивные этнографические факты // Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 384-386.
Боровик, Мирер 1939 — Сказки. Фольклор Горьковской области. Записали В.Н. Боровик, С.И. Мирер. Горький: ОГИЗ — Горьковское областное издательство, 1939.
Буганов 2008 — Буганов А.В. Историческая память русских крестьян: реальность и мифы (XIX-начало XX вв.) // Новый исторический вестник. М.: РГГУ, 2008, № 18 [2]. С. 40–48.
Вернадский 1997 — Вернадский Г.В. Московское царство. В 2-х чч. Тверь—М.: Леан; Аграф, 1997. Ч. 2. Глава VI. Русь между востоком и западом (1667 1682 гг.). 1. Восстание Разина (1667-1671 гг.). URL: http://www.spsl.nsc.ru/history/vernad/vol5/vgv561.htm.
Вирсаладзе 1973 — Грузинские народные предании и легенды. Сост., пер., предисл. и примеч. Е.Б. Вирсаладзе. М.: ГРВЛ–Наука, 1973.
Владимирцов 2002 — Владимирцов Б.Я. Монгольские сказания об Амурсане // Владимирцов Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М.: Восточная лит-ра РАН, 2002. С. 272–279.
Волошин 1991 — Волошин М.А. Россия распятая // Волошин М.А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. Вступ. ст. 3.Д. Давыдова, В.П. Купченко. Ил. Н.Г. Песковой. М.: Правда, 1991. С. 309–330.
Волошин 1991а — Волошин М.А. Стенькин суд // Волошин М.А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. Вступ. ст. 3.Д. Давыдова, В.П. Купченко. Ил. Н.Г. Песковой. М.: Правда, 1991. С. 128–130.
Воронин 2013 — Воронин В.В. Шапка в традиционной культуре кубанских казаков // Живая старина, 2013, № 2. С. 25–29.
Гура 1997 — Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик, 1997.
Даль I–IV ― Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1-4. М.: Русский язык, 1989–1991.
Емельянов 1984 — Русская историческая песня Вступит. ст., подгот. текста и примеч. Л.И. Емельянова. Л.: Сов. писатель, 1987 (Биб-ка поэта. Большая сер. 3-е изд.).
Железнов 1910 — Железнов И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков // Полное собрание сочинений Иосафа Игнатьевича Железнова. Изд 3-е., под ред. Н.А. Бородина. Т. I. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1910.
Заварицкий 1915 — Из легенд и поверий Саратовского Поволожья о змеях. Запись Г.К. Заварицкого // Этнографическое Обозрение. 1915 г. № 3–4. С. 80–81.
Зеленин 1914–1916 — Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Русского географического об-ва. Вып. 1-3. Пг.: Типография А.В.Орлова, 1914-1916.
Иванов, Топоров 1987 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Асилки // Мифы народов мира. Энциклопедия. Гл. ред. С.А. Токарев. Т. 1-2. М.: Советская энциклопедия, 1987-1988. Т. 1. С. 112–113.
Книга Коркута — Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос. Пер. В.В. Бартольда. Изд. подгот. В.М. Жирмунский, А.Н. Кононов. М.-Л., 1962.
Король под горой // Материал из Википедии — свободной энциклопедии (http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%BE%D1%80%D0%BE%D0%BB%D1%8C_%D0%BF%D0%BE%D0%B4_%D0%B3%D0%BE%D1%80%D0%BE%D0%B9).
Костомаров 1994 — Костомаров Н.И. Бунт Стеньки Разина. Исторические монографии и исследования. М.: Чарли, 1994.
Крайсветный 2006 — Крайсветный М.И. О роли народов Кавказа в раннем этногенезе донского казачества / / Первая Абхазская Международная археологическая конференция: Материалы. Сухум, 2006. С. 213–218.
Крестьянская война, I–IV — Крестьянская война под предводительством Степана Разина: Сборник документов. Сост. Е. А. Швецова. Ред. А.А. Новосельский, В.И. Лебедев. M.: Изд-во АН СССР, 1954, 1957, 1962 (Т. I– III). М.: Наука, 1976 (Т. IV).
Лебедева — Лебедева Е. Русский архистратиг // Православие.ru. Интернет-журнал [www.pravoslavie.ru/jurnal/28069.htm]).
Лозанова 1929 — Лозанова А.Н. Народные легенды и предания о Степане Разине // Художественный фольклор. Орган фольклорной подсекции литературной секции ГАХН. Под ред. Ю. Соколова. Т. IV-V. М., 1929. С. 53–62.
Лозанова 1935 — Лозанова А.Н. Песни и сказания о Разине и Пугачеве. М., 1935.
Мадуев 1904 — Мадуев А.С. Вновь записанные легенды о Стеньке Разине. Тверь, 1904.
Макаренко 1907 — Макаренко А.А. Сибирские песенные старины // Живая старина. Вып. II, 1907. Отд. II. С. 25–44.
Максимов 1903 — Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: Т-во Р.Голик и А. Вильмонт, 1903.
Малинкович 1999 — Малинкович И. Судьба старинной легенды. М.: Восточная литература, 1999.
Мамакин 1890 — Мамакин Ив. Великорусские народные легенды («Марина-безбожница и Стенька Разин») // Живая старина. Вып. II, СПб., 1890. С. 139–140.
Маньков 1968 — Записки иностранцев о восстании Степана Разина. (Тексты, переводы и исследования). Под ред. А.Г. Манькова. Т. I. Л.: Наука, 1968.
Миллер 2008 — Миллер Вс. Кавказские предания о великанах, прикованных к горам // Миллер В.Ф. Фольклор народов Северного Кавказа: тексты, исследования. Сост., вступ. ст., коммент., библиогр. указ. А.И. Алиевой [отв. ред.]. Подгот. текста, пер. с осет. М.И. Исаева. М. : Наука, 2008 (Памятники отечественной науки. XX век). С. 826–837 [=Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1883, № 1. Ч. 225. С. 100-116].
Мининков 1992 — Мининков Н.А. Донское казачество на заре своей истории: Уч. пособие. Ростов н / Д: 1992.
Минх 1890 — Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. Собраны в 1861–1888 годах. чл. сотр. А.Н. Минхом // Записки Императорского Русского Географического общества по отделению этнографии. Т. XIX. Вып. 2 (Отдельный оттиск: СПб., 1890 [= Саратов: Тип. Союза Печ. Дела, 1910]).
Мякушин 1890 — Мякушин Н.Г. Сборник Уральских казачьих песен. СПб.: Типогр. М.М. Стасюлевича, 1890. URL: http://cossackssong.ru/category/uralskoe-kazache-vojsko/otdel-ii-razbojnichi-pesni/.
Навроцкий 1870 — Навроцкий А.А. Утес Стеньки Разина // Вестник Европы, 1870, № 12.
Неклюдов 1975 — Неклюдов С.Ю. Душа убиваемая и мстящая // Труды по знаковым системам, VII (Уч. зап. ТГУ, № 394), Тарту, 1975. С. 65-75.
Пивоваров 1884 — Пивоваров [С.Т.] Из донской старины // Казачий вестник, № 40 [Новочеркасск, 1884].
Потанин 1893 — Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. II. СПб.: Изд. Имп. РГО, 1893.
Прозрителев 1925 — Прозрителев Г.Н. Песня Стеньки Разина. Этнографический набросок из записной книжки народника 70-х гг. Ставрополь, 1925.
Пушкин 1958 — Пушкин А.С. История Пугачева // Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в десяти томах. Т. VIII. Автобиографическая и историческая проза. М.: Изд-во АН СССР, 1958.
Пясковский 1930 — «Скоро проснётся Ильич» // Ленин в русской народной сказке и восточной легенде. Сост. А.В. Пясковский. М.: Молодая гвардия, 1930. С. 40-43 [зап. Р. Акульшин, Вятская губ.]).
Ригельман 1992 — Ригельман А.И. История о донских казаках. Ростов н / Д: Кн. изд-во, 1992 [=История, или повествование о Донских казаках, отколь и когда они начало свое имеют, и в какое время и из каких людей на Дону поселились, какие их были дела и чем прославились и проч., собранная и составленная из многих вернейших российских и иностранных историков, летописей, древних дворцовых записей и из журнала Петра Великого через труды инженер-генерал-майора и кавалера Александра Ригельмана, 1778 года. М.: Унив. типогр. (Изд. Общества Истории и Древностей Российских), 1846].
Рыблова 2003 — Рыблова М.А. Казачий атаман: «путь», функции и атрибуты (по фольклорным материалам // Мужчина в традиционной культуре народов Поволжья. Материалы международной научно-практической конференции. Астрахань, 2003. С. 41-45 (URL: http://www.astrasong.ru/index.php/science/article/347/).
Рыблова, Сергеева 2003 — Рыблова М.А., Сергеева Н.В. Шапка-трухменка и шуба заветная: к вопросу об атрибутах и функциях казачьего атамана // Дикаревские чтения (9). Итоги фольклорно-этнографических исследований культур Северного Кавказа за 2002 год. Краснодар, 2003. С. 14-16.
Рычков 1762 — Топография Оренбургская, то есть: Обстоятельное описание Оренбургской губерниии, сочиненное коллежским советником и Императорской академии наук корреспондентом Петром Рычковым. В 2 ч. Ч. 1. СПб. Имп. Академия наук, 1762.
Рэдфорд, Миненок 1998 — Энциклопедия суеверий. Сост. Э. и М.А. Рэдфорд (английские суеверия), Е. Миненок (русские суеверия, подбор ил.). М.: Локид; Миф, 1998.
Савельев 1910 — Савельев Е. Степан Разин и народные песни о нём. Исторический очерк. Новочеркасск, 1910. С. 74–75 [= Донской Литературный сборник. Вып. II. С. 67–82].
Садовников 1968 — Садовников Д.Н. Зазноба // Поэты-демократы 1870-1880-х годов. Биографические справки, подготовка текста и примечания В.Г. Базанова, Б.Л. Бессонова и А.М. Бихтера. Л.: Советский писатель (Биб-ка поэта), 1968, № 409.
Садовников 1993 — Садовников Д.Н. Сказки и предания Самарского края. Подготовка текста, послесловии и приложение Ю.Б. Орлицкого. Самара: Самарский обл. центр нар. тв-ва. Вып. I-II, 1993 (биб-ка «Самарской энциклопедии»), № 110 (1-е изд.: СПб., 1884 [«Записки Императорского Русского географического общества». Т. XII]).
Сидельников, Крупянская 1937 — Волжский фольклор. Сост В.М. Сидельников В.Ю. Крупянская. Предисл. и ред. Ю.М. Соколова. [М.:] Сов. писатель, 1937.
Соловьев 1995 — Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. 11–12. М.: Голос, 1995 (Соловьев С.М. Сочинения: В 18 кн. М.: Голос; Колокол-Пресс, 1993-1998. Кн.6).
Сообщение 1968 — Сообщение касательно подробностей мятежа, недавно произведенного в Московии Стенькой Разиным // Записки иностранцев о восстании Степана Разина. (Тексты, переводы и исследования). Под ред. А.Г. Манькова. Т. I. Л.: Наука, 1968. С. 91–118.
Стрейс 1935 — Стрейс Я. Три путешествия. Введение А. Гайсиновича. Пер. [с голланд.] Э. Бородиной. Ред., [вступит, статья, примеч.] А. Морозова. М.: ОГИЗ: СОЦЭКГИЗ, 1935.
Сумароков 1774 — Сумароков А. Сокращенная повесть о Стеньке Разине. СПб.: При Имп. Академии наук, 1774 [= СПб., 1815].
Сырнев 1901 — Сырнев И.Н. Среднее Поволжье // Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. Под ред В.П. Семенова. Т. 6. Среднее и Нижнее Поволжье и Заволжье. СПб.: Изд. А.Ф. Девриена, 1901.
Турилов 2000 — Турилов А.А. Камень для вызывания дождя и ветра. Руководство по метеорологической магии в старобелорусской записи XVI в. // Живая старина, 2000, № 3. С. 16–18.
Тысяча и одна ночь, I–VIII — Книга тысячи и одной ночи в восьми томах. Т. I–VIII. Пер. с арабского М.А. Салье. М.: ГИХЛ, 1958–1959.
Фабрициус 1968 — Фабрициус Л. Записки // Записки иностранцев о восстании Степана Разина. (Тексты, переводы и исследования). Под ред. А.Г. Манькова. Т. I. Л.: Наука, 1968. С. 14–73.
Фуко 1997 — Фуко М. История безумия в классическую эпоху. Пер. с фр. И. Стаф. СПб.: Университетская книга, 1997.
Цыбин 1994 — Цыбин В. Заговоренные клады и кладоискатели. М.: Мир Дому Твоему, 1994.
Чернецов 2002 — Чернецов А.В. К интерпретации уникального амулета из Киева // Живая старина, 2002, № 1. С. 12-13.
Чиковани 1966 — Чиковани М.Я. Народный грузинский эпос о прикованном Амирани, М.: ГРВЛ–Наука, 1966.
Шахматов 1910 — Шахматов А.А. Мордовский Этнографический сборник. СПб.: Императорская академия наук, 1910.
Шептаев 1972 — Шептаев Л.С. Древние традиции разинской прозы // Славянский фольклор. Отв. ред. Б.Н. Путилов, В.К. Соколова. М.: Наука, 1972. С. 234–241.
Юань Кэ 1987 — Юань Кэ. Мифы древнего Китая. Пер. с кит. Послесловие Б.Л. Рифтина. М.: ГРВЛ — Наука, 1987.
Юрлов — Юрлов В.П. Этнографические очерки Симбирского Поволжья (Оскудение лесов, окольные заработки, бедность крестьян, рассказы кладоискателя) // Древности Симбирского края. URL: www.simbir-archeo.narod.ru/ArcheoImenc/polibno/polivnom/jrlov.htm.

Bawden 1958 — Bawden C.R. Two Mongol texts concerning Oboo worship // Oriens Extremus. Herausg. von O. Benl, W. Franke, W. Fuchs. Bd. 5, Heft 1–2 (Juli, Dezember) [Wiesbaden, 1958]. P. 23–41.
Bolte, Polivka, I–V — Bolte J., Polivka G. Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm. Bd. I–V. Leipzig, 1913-1931. Bd. III.
Grimm, I–III — Brüder Grimm. Deutsche Sagen. Hrsg. H.-J. Uther. Bd. 1–3. München: Diederichs, 1993.
Dumas 1866 — Impressions de voyage en Russie par Alexandre Dumas. Paris: Michel Lévy frères, 1866.
Krohn 1907 — Krohn K. Der gefangene Unhold // Finnisch-ugrische Forschungen. Helsingfors. Bd. VII (1907). P. 129-184.
Leyen 1908 — Leyen F. von der. Der gefesselte Unhold: eine mythologische Studie. Prague: Prager Deutsche Studien, 1908.
Molnár 1994 — Molnár A. Weather-magic in Inner Asia. With an appendix: Alttürkische Fragmente über den Regenstein, by P. Zieme. Bloomington, Indiana: Indiana University, Research Institute for Inner Asian Studies 1994 (= Indiana University Uralic and Altaic Studies, editor: D. Sinor. Vol. 158).
Olrik 1922 — Olrik A. Ragnarök. Die Sagen vom Weltuntergang. Вerlin, 1922.
Sleeping Hero — Sleeping Hero Legends (translated and / or edited by D. L. Ashliman). URL: www.pitt.edu/~dash/sleep.html#Tells

[1] «Большая часть казаков верит, что змеи заговорены известным разбойником Разиным, который во время оно скитался около тех мест» [Железнов 1910: 102–103].
[2] Ср. центральный мотив легенды о гамельнском крысолове [Малинкович 1999: 6–8].
[3] «Стенька и Фролка были привезены в Черкасск. Предание говорит, что казаки очень боялись, чтоб Стенька не ушел из неволи: на то он был чернокнижник, никакая тюрьма не удержала бы его, никакое железо не устояло бы против его ведовства. Поэтому его сковали освященною цепью и содержали в церковном притворе, надеясь, что только сила святыни уничтожит его волшебство» [Костомаров 1994: 428–429].
[4] «Разину, например, этому поволжскому богатырю-чародею, сам Илья Муромец годился только в есаулы. И неудивительно, конечно, что, обладая такой сверхъестественной силой, Разин обогащался и окупами с проходящих торговых судов, и даже царскою казною с разграбленного и сожженного им первого русского корабля “Орла”» [Максимов 1903: 162–163].
[5] Например, Игнат Некрасов, согласно преданию, знал «язык всех птиц, зверей, деревьев» [Рыблова 2003: 41–45].
[6] «Основная часть ее сюжетов представляет собою контаминацию весьма известных странствующих сюжетов с отголосками полузабытых исторических штрихов о Разине. Вместе с тем заметно и дальнейшее претворение — именно перенесение чисто разинских мотивов на повествования о других героях, имеющих внутреннее сходство с Разиным» [Лозанова 1929: 62].
[7] «Разина, как чародея, не берут пули и ядра. Мотив чародейства встречается в легендах и преданиях в разнообразном окружении; с мотивом чародейства связан мотив о сверхъестественном могуществе атамана» [Лозанова 1929: 56].
[8] [Рэдфорд, Миненок 1998: 177–180; Гура 1997: 321–323; Белова 2000: 154, 156–157, 194–195, 207–208; Потанин 1893: 352; Molnár 1994]
[9] Например, «Волшебство джада для вызывания дождя» (Qura oroγulqu ǰ ada-yin ubadis) из первого тома собрания сочинений уратского Мэргэн Даянчи Ламы (XVIII в.) [Bawden 1958. P. 24–25].
[10] В рассказе «Кто помогает» детского писателя С.П. Алексеева стрелец и ярыжка спорят: «откуда у Разина сила, кто помогает Разину?», если «без боя вся Волга ему даётся». Версии две: либо бог, либо дьявол; проблема остается нерешенной — оба гибнут, утонув в Волге [Алексеев 1969].
[11] Здесь у автора какая-то ошибка, по приведенной в статье ссылке данное сообщение у Железнова не обнаруживено.
[12] «…заставлял он венчающихся, приплясывая, обойти несколько раз вокруг дерева, после чего считались они обвенчанными на Стенькин лад» (he made the contracted couple to goe several times round about a Tree dancing, and thus they were married after Stenko's mode) [Сообщение 1968: 95, 108]. Вообще же проповедь Разина венчаться вне церкви подле вербы «имеет свое историческое объяснение», о таком «обычае венчания, существовавшем до половины ХVІІІ века среди Донских казаков, вернее — заключения гражданского брака, без попа, на станичном сборе, с соблюдением некоторых обрядов, или вокруг телеги на базаре или ярмарке, говорят в своих исторических записках и Евлампий Котельников и священник Пивоваров. Следовательно, обычай этот не выдуман Разиным, а взят им из древних народных преданий» [Савельев 1910: 74–75]. Е.А. Котельников (1774/1775—1852/1855) — есаул донского казачьего войска, основатель мистической секты духоносцев; священник С.Т. Пивоваров — автор записок «Из донской старины» (Казачий вестник, № 40 [Новочеркасск, 1884]).
[13] Ср.: «И хотя каждый год по церквам на Руси / Человека того проклинают…» [Навроцкий 1870, № 12].
[14] «Казаки, подъехав к Яицкому городку, послали уведомить о том коменданта. Казак Харчев и сержант Бардовский высланы были к ним навстречу, приняли Пугачева, посадили его в колодку и привезли в город, прямо к гвардии капитан поручику Маврину, члену следственной комиссии. Маврин допросил самозванца. Пугачев с первого слова открылся ему. “Богу было угодно, — сказал он, — наказать Россию через мое окаянство”» [Пушкин 1958: 267]. Здесь и далее разрядка в цитатах моя. — С.Н.
[15] «“Безвестный” корабль значит вот какая штука <…> Наберется таких молодчиков [преступников] не один, не два, а многонько-таки. Знамо, кормить их даром убыточно. Вот и велят посадить их на корабль — для этого и корабли особые имеются, старые, что выслужили срок, — да и выпустить в “киянь-море”. “Ступайте-ка, голубчкики на все четыре стороны”, скажут им: “вы нам не нужны”» [Железнов 1910: 52–53]. К этому преданию автор дает следующее пояснение: «Без всякпх, думаем, пояснений, читатели поймут, и поняли уже, что тут речь идет о кораблях, отправляющихся в кругосветные путешествия» [Там же: 55–56]. Ср., однако, средневековый сюжет о «Корабле дураков», в соответствии с которым городская община погружает на старое судно, отработавшее свой срок, всех городских сумасшедших и отправляет его в плаванье (наиболее известные аллегорические и сатирические воплощения данного образа — поэма Себастьяна Бранта [Базель, 1494] и картина Иеронима Босха [1495—1500]); согласно М. Фуко [1997: 30–34], рассматривающего параллельное существование литературного мотива и подобной практики избавления городов от безумцев, примерно в XV в. появляется жанр сочинений о «кораблях», чей экипаж состоит из героев, или олицетворений добродетелей и пороков.
[16] Рассказ, очень близкий к соответствующим эпизодам в «Одиссее» (9, 182-186) и в «Путешествиях Синбада» [Тысяча и одна ночь, V: 289-291 (ночи 434-606)].
[17] Подобная процедура имеет в своей основе весьма архаическую семантику [Неклюдов 1975: 65-75].
[18] Апокалиптический мотив звучит (по-видимому, помимо воли автора) в финале детской повести о Разине «Грозный всадник»: «Долго ещё на Руси снились боярам страшные сны. Снился им грозный всадник» [Алексеев]; имеет он и фольклорные соответствия: «Видели его в заломленной папахе на белом бешеном коне, промчится — только его и видели» [Аристов 1867]. Ср. «Я взглянул, и вот, конь белый, и на нем всадник, имеющий лук, и дан был ему венец; и вышел он как победоносный, и чтобы победить <…> И вышел другой конь, рыжий; и сидящему на нем дано взять мир с земли, и чтобы убивали друг друга; и дан ему большой меч <…> и вот, конь вороной, и на нем всадник, имеющий меру в руке своей <…> и вот, конь бледный, и на нем всадник, которому имя «смерть»; и ад следовал за ним; и дана ему власть над четвертою частью земли — умерщвлять мечом и голодом, и мором и зверями земными» (Откр. 6: 1-8).
[19] Ср.: «Всё ль как прежде сияет — несглазена / Православных церквей лепота? / <…> / Воеводы порядки охальные / Всё ль блюдут в воеводствах своих?» [Волошин 1991а: 128]. «Самолетки и самоплавки» — одни из первых образов «технической эсхатологии» [Белоусов 1991. С 30; Белова 2004: 393–396; Ахметова 2010: 144].
[20] [Grimm, I: 295–296, 312 (Anmerkungen); Bolte, Polivka, III. S. 460; Sleeping Hero]
[21] «Суворов <…> спит в дремучем лесу среди мхов и болот, в каменной пещере. Горит в ней неугасимая лампада и слышится поминальная молитва о рабе Божием Александре. И когда наступит на Руси самое страшное для нее время, когда покроется русская земля кровью боевому коню по щиколотку, пробудится Суворов, выйдет из пещеры и спасет свое Отечество» [Лебедева].
[22] «Вышел Ленин <…> в марзолей лег успокоенный, спит вот уже много дней после своих странствований. Теперь уже, наверное, скоро проснется. Вот радость-то будет» («Скоро проснётся Ильич» [Пясковский 1930: 40-43).
[23] Существует обширный (хотя и отнюдь не исчерпывающий) перечень подобных персонажей в традициях разных народов [Король под горой].
[24] «Ha Руси означенный миф соединяется с именем Стеньки Разина, которому (как уже было сказано) народ приписывает сокрытие дорогих кладов. По берегам Волги, где он некогда гулял с своей вольницей, некоторые холмы носят названия: “Стол, Шапка, Бугры Стеньки Разина”, а одно ущелье слывет его Тюрьмою» [Афанасьев, II: 451]. «Почти все предания рассказывают о кладах, якобы зарытых атаманом или его приближенными. По горному берегу Волги, начиная от Симбирска, почти под каждым холмом население предполагает лодку, наполненную золотом, зарытую разбойниками и очень часто Разиным» [Лозанова 1929: 54; 1935, № 53–57; Сидельников, Крупянская 1937, № 22, 24–26].
[25] Ноша — мера того, сколько может унести на себе сильный бурлак или крючник (примеч. С.В. Максимова).
[26] Ср.: «Сколько ж ведомо, у черемис главная их молитва в сих токмо кратких словах состоит, Мом Серляга Манеж, то есть: Господи помилуй. Жертву приносят они в называемых у них Кереметях, которые ни что иное, как загороженные пряслами березовые и другие кустья, где они раскладывая огонь, режут лошадей и варя едят, употребляя вышеозначенную молитву, а кожи с головою и с ногами в тех своих Кереметях, или огороднах, развешивают на деревьях» [Рычков 1762: 181–182].
[27] Поверье, даже ставшее поговоркой: «Не Стенька: на ковре по Волге не поплывешь! от преданья: Разин расстилал на воду ковер, и на нем безопасно уплывал» [Даль, II: 128].
[28] «…из тюрьмы он избавляется, рисуя на полу мелом или углем лодку — таким образом он переносится на Волгу и избегает преследований». Подобные способности свойственны и другим знаменитым разбойникам. «Так, мотив избавления от тюрьмы, путем изображения на полу мелом или углем лодки, приписывается и всем другим удалым волжским атаманам, более поздним по времени своих действий» [Лозанова 1929: 57, 62].
[29] Ср. описание реальной практики пиратских нападений: «никто не решался сопротивляться. Бурлаки, тянувшие лямку, ложились на землю, рабочие, бывшие на судне, выбегали на палубу и тоже ложились в носовой ее части, лицом вниз. Наступала мертвая тишина. <…> Сопротивление влекло за собой смерть всех, начиная с хозяина, разграбление всего добра и потопление судна» [Сырнев 1901: 413].
[30] Хэ-бо — дух-хозяин реки Хуанхэ.
[31] В одной из песен разинского цикла герою снится вещий сон: «Ой налетали ветры да буйны / Со восточной стороны, / Ой сорывали-то черну шапку / С моей буйной головы», а есаул истолковывает его следующим образом: «Степанушка ты наш, Тимофеевич, / По прозванью Разин-сын! / Сопадала у тебя с головы черна шапка — / Пропадет твоя буйна головушка» [Емельянов 1984, № 80; Мякушин 1890].
[32] «Широкое распространение в ку­банской традиции нашел мотив забы­вания / потери шапки, что рассматри­вается носителями культуры как знак неминуемого возвращения владельца» [Воронин 2013: 26].
[33] Cр.: «…Так на чью-нибудь беду / Я непрошеный сегодня / Ночью сам к тебе приду». / Отошел, остановился, / Глянул раз, пообождал, / Шапку на ухе поправил, / Поклонился и пропал….» [Садовников 1968, № 409].
[34] «…толпа чувствовала в нем присутствие какой-то сверхъестественной силы, против которой невозможно было устоять, и называла его колдуном» [Костомаров 1994: 352].
[35] «Вор и изменник, и крестопреступник, и душегубец Стенька Разин забыл святую соборную церковь и православную христианскую веру, великому государю изменил, и многия пакости и кровопролития и убийства во граде Астрахане и в иных низовых градех учинил, и всех купно православных, которые к ево коварству не пристали, побил, потом и сам вскоре исчезе, и со единомышленники своими да будет проклят!» [Крестьянская война, III: 392, № 318].

Фольклорный Разин: аспект демонологический

В волжских преданиях Разин предстает укрывателем своих сокровищ[24], никак не дающихся кладоискателям (вообще характерный мотив преданий о кладах [Крин., X, 5, 7а]):

По крайней мере, народ верит в это, и все длинное побережье, от Симбирска до Астрахани, все эти лесистые Жигулевские горы и песчаные голые бугры Стеньки Разина — в народном воображении до сих пор считаются местами, где зарыты бесчисленные клады: там лодка с серебром затерта илом на песках, здесь, в Жигулях, у Разина дупла — сундук полон платья, а сверху, как жар, горит икона, и заклята та поклажа на 300 лет; там в полугоре, у спуска к Волге, зарыто 12 нош[25] серебра в чугуне, покрытом железным листом, здесь в Шиловской шишке (горе близ с. Сенгилея) подвал, а в нем на цепях четыре бочки золота, охраняемого большим медведем [Максимов 1903: 163]. Главный склад разинской казны находится в пещере между Царицыном и Золотым [Заварицкий 1915: 80–81; Лозанова 1929: 54].

Недоступность клада, как правило, связана с заклятием, наложенным на него самим атаманом: «Старые люди рассказывали, что давно видны были тут окопы, и погреба, и железные двери. В погребах Стенька спрятал свое богатство, и теперь там лежит, да взять нельзя, заклято!» [Костомаров 1994: 438]; «захоронил свой клад в пещере и сверху положил камень с надписью: “Кто отвалит сей камень, найдет много золота, но сам он весь облысеет, и род его весь переведется”» [Аристов 1867; Цыбин 1994: 22].

Наряду с Разиным-человеком в этих преданиях фигурирует также Разин-призрак, мертвец, который приходит с того света, грабит людей и с награбленным возвращается назад, в подземное царство: «Стенька Разин еретик, / Днем в могиле лежит, / Ночью телеса наводятся — / По свету ходит, / Поклажи свои сторожит, / Ходит в златой одежде, / Имеет бравый вид» [Аристов 1867; Цыбин 1994]. В чувашском предании рассказывается, как однажды он явился к некоему пасечнику («пчелинцу»), забрал у него две кадки ме­ду и деньги, после чего, посыпав каким-то зельем свое приобретение, провалился с ним сквозь землю [Цыбин 1994: 25]. По сибирскому преданию, он посетил скупца, похвалявшегося, что ему и Сенька Разин не страшен, будь он жив, — так надежно спрятаны его деньги.

«Я и есть Разин, пришел с того света тебя проучить. Говори, где клад, а не то твою голову с собой унесу». — «Клад под дубом, взять не можно». Тут Разин подпер плечом дуб, крякнул и повалил дуб на землю вместе с вырванными корнями, взял кубышку, посыпал ее желудями, желуди потяжелели, зазвенели и стали монетами. Земля тут разверзлась, и Разин ушел под землю в том месте, где рос этот ду6 [Цыбин 1994: 25].

Разин сам охраняет спрятанные сокровища, ночами «объезжает все места, где по­ложил свои клады по городищам и пещерам, по горам и курганам, а то и просто вдоль Волги» [Аристов 1867; Цыбин 1994: 22], бережет эти сокровища, дабы воспользоваться ими, когда в конце света вновь появится на земле («Ведь клады то все заговорены до пришествия Антихриста; как он, окаянный, придёт, ему и богатство готово» [Юрлов]). Рассказывается, что «как-то одна богомолка (видимо, из скиталиц) выбрала себе удобную пещеру, повесила образок и начала усердно молиться. Моли­лась долго, настала ночь. И явился в пещеру Разин; тотчас со всех сторон пещеры выкатились бочки с золотом, он выгнал богомолку и сел считать деньги» [Аристов 1867; Цыбин 1994: 25] (странница еще дешево отделалась, подобная встреча могла кончиться гораздо печальнее).

По некоторым объяснениям, кладоискатель, чтобы получить сокровище, должен совершить убийство (видимо, человеческое жертвоприношение) или чудовищное святотатство:

…возле одного родника, «как прописано в записке, которая хранится у некоторых грамотеев», Степан Разин захоронил богатый клад: мраморный сундук, доверху наполненный золотом. Это клад выкупной, он дается только тому, кто положит на место его две белых мужских головы [Цыбин 1994: 22]. В долине, называемой «Попов Пчельник», есть землянка. В ней стоят три чана: с золотом, серебром и медью. На среднем чане лежит икона Божьей Матери, перевернутая ничком; а на иконе пистолет. Все эти предметы положил Разин, при чем назначил драгоценности тому, кто прострелит икону в сердце. Тогда этот человек воспользуется драгоценностями атамана, за то и душа его будет на месте души атамана [Шахматов 1910: 73–74; Лозанова 1929: 54].

Зачастую такое заклятие связано со специальным распоряжением («волей», завещанием) Стеньки Разина. В некоторых случаях оно не оберегает клад, а, напротив, содержит объяснение, каким образом можно найти сокровище, поскольку именно с его изъятием должны прекратиться муки грешника: «Если бы кто-нибудь достал мой клад в Шатрашанах, тогда бы я умер; тогда бы и все, положенные мною, клады вышли наружу, а их одних главных двадцать» [Аристов 1867; Цыбин 1994: 26]. Соответственно, данный документ («письмо», «плант-бумажка», «записка») включает «опись» клада (подчас довольно подробную), обстоятельства его появления, координаты и приметы секретного места («На восточной стороне есть камень велик, а на камне зарублен вроде бы как крест, а от того камня иди к берегу, и у берега будут уступчики…» и т.п. ), а также повеление, как следует распорядиться найденным сокровищем («Кто клад достанет, так десятину себе, а девять десятин на дела Божьи, на построение храма Успенского» [Цыбин 1994: 22–23]).

Тут пенек — дуб сквозь сверлом просверлен и заколочен черным дубом, и тут положены стволы и бомбы, и тут вырыт выход, и сделан, покрыт, положен пластинками дубовыми, и в нем положена братская казна, 40 медянок, а моей — купца Бабушкина, алаторскаво клюшника 40 тысяч, и его Ивана [вероятно, брата Стеньки] два сундука платья, сундук третий — запонки драгоценного жем­чугу и всякие вещи драгие. Еще 4 пуда особливого жемчугу и 7 ружей, а мое ружье стоит в правом углу, заряжено и заткнуто, а именно — травой. В средине стоит образ Богоматери не оцененный, украшен всякими бриллиантами. Это место кто найдет, и будет трясение одна минута, а расстоянием от пенька полста жирелей (оглоблей); а оный сыскавши, раздать сию казну по церквам 40 тысяч на белом коне, а раздавши — из моего турецкого выстрелить и сказать: «Вот тебе, Сте­пан Тимофеевич сын Разин, вечная память!» А коню голову отрубить. А сия поклажа положена 1732 года. Прежде проговорить три мо­литвы — Богоматери, Архангелу Михаилу и Николаю Чудотворцу, а потом будет три трясения. — Списал шатрошанский мужик Семен Данилов в месяце июнь [Цыбин 1994: 27–28].

«Три трясения» — это землетрясение, сопровождающее окончательную смерть грешника: согласно самарскому преданию, человек, взявший разбойничий клад по указанию разинской тени («стени»), разыскал его труп «впопыхах скоро сказал три раз вечную память; сам бегом со двора побег, пал на лошадь, тронул коня вожжей, но едва отъехал — потряслась земля, и провалился труп Стеньки и закрылся землей» [Садовников 1993: 131].

В другом (костромском) предании клад («три бочки с серебром») был во искупление греха брошен Разиным в Черемберчихское озеро, в котором атаман перед этим утопил колокол разоренного им Успенского храма, уничтожив также и все село. Сделал он это по наущению черемисского бога Керемети, вылечившего его от болезни ног[26], когда христианские попы не смогли справиться с этой задачей. Звон колокола из-под воды указывает на то, что грех прощен [Цыбин 1994: 22–23]. Неясным остается, кому именно было преподнесено серебро (похоже, что духу-хозяину озера) и как эта акция сопрягается с прощением греха. Вероятно, здесь отразились особые дарообменные отношения разбойничьего атамана с духами воды; ср. в этой связи самый известный сюжет «разиниады» — утопление персидской княжны и его вероятные ритуалистические истоки.

* * *
В первую очередь колдовская власть Разина распространяется на водную стихию, которой он управляет по своему желанию, устраивая половодье (вспомним предание о принадлежащем ему магическом камне, вызывающем ливень), переплывая море или путешествуя по реке вместе со своими спутниками на разосланной кошме (ковре, платке)[27], которая превращается в корабль, а также пуская корабли по суху:

«Ну, что же, братцы, будем делать? — говорит Степан. — На чем через море поедем? Давай сюды мою большую кошму!» Степан разостлал ее на море; сделался вдруг большой корабль. Посадил на него шайку и лошадей поставил… [Садовников 1993: 120]. Стенька Разин был колдун, пускал корабли по суху, а средь моря расстелет на воде ковер да и сядет играть в кости с товарищами (Астраханская губ., сер. XIX в.) [Буганов 2008: 48].

Таким образом, перед нами некое подобие покрывала Левкотеи, которое позволило герою невредимым доплыть до острова феаков (Одиссея, V, 333-375); оно, правда, «работало» скорее не как «ковер-самоплав», а как своеобразный «спасательный жилет» («Дам покрывало тебе чудотворное; им ты оденешь / Грудь, и тогда не страшися ни бед, ни в волнах потопленья»). Другим аналогом является корабль асов Скидбладнир (Речи Гримнира, 44; Мл. Эдда, 43), который всегда имеет в парусах попутный ветер, способен двигаться и по морю, и по суху, а при необходимости может быть сложен, как ткань, и убран.
Данный мотив (герой пребывает на покрывале, разосланном по поверхности воды) совершенно не характерен для русского фольклора, но известен тюркской традиции, конкретно — казахским преданиям о Коркуте / Хорхуте, первом певце и шамане: таким образом он пытается спастись от предсказанной смерти, а в адресованных ему заклинаниях именуется «обитающий у устья реки, храбрый Коркут» [Книга Коркута: 118]:
Рассудив, что на суше ему нет нигде спасения, он перебрался жить на воду, разостлал свое «курпе» (одеяло) на [реку] Сыру и на нем поместился. Тут он сидел 100 лет, играя на домбре; наконец умер.
…потом взял ковер, расстелил его на воду по середине реки. По его слову (как святого человека) ковер не тонул и не сносился течением. На этом ковре-самоплаве Хорхут решился жить безотлучно, надеясь, что смерть, разыскивая его на суше, не придет на его чудесный остров, что водная стихия защитит его.
Коркут возвращается к Сыр-Дарье. Здесь он приносит в жертву своего любимого [верблюда] Желмая, стелет ковер на поверхности воды и, сидя на ковре, играет на кобызе, верхней декой которого служит шкура Желмая. <…> Смерть подстерегает Коркута, но он день и ночь продолжает играть на кобызе «Песнь жизни», и до тех пор, пока звучит эта песня, смерть не смеет к нему подойти [Книга Коркута: 91, 107–108, 162–163].

Напомню, что и Разин, согласно некоторым преданиям, оказывается не могущим умереть грешником; подобные параллели указывают на возможный тюркский компонент в сюжетах «разинского» цикла.
Кроме того, Разин народных преданий — похититель женщин, которых он захватывает опять-таки благодаря магической власти над водной стихией. Он вызывает наводнение, поднимает его уровень до нужной высоты и доплывает до цели на чудесной кошме, настигая жертвы своих посягательств с потоками воды, от которой он словно бы неотделим: «Стенька напустил воды, раскинул кошму и подъехал к балкону; взял купеченскую дочь из-за стола, посадил на кошму и с собой увез в Жегулинские горы» [Садовников 1993: 123, 126].

Та же способность управлять водной стихией позволяет разбойничьему атаману чудесным образом освобождаться и освобождать своих сообщников из острога[28]:

Нарисовал середь полу легку лодку и сказал: «Садись, ребята, со мной!» Полилась из острогу вода, отворилась дверь, и уехал Стенька в луга; увез с собой новых двенадцать человек, вернулся домой… [Садовников 1993: 130]. Стенька Разин был из казаков из донских. Когда он предастся нарочи (нарочно). Возь­мет нитки как лодке быть, и сядут в нее, и под нее плеснут ложку воды, и поплывут из острога по городу, и песни поют [Макаренко 1907: 40]. И не могли Стеньку поймать. Поймают, по­садят в острог, а он попросит в ковшичке водицы испить, начертит угольком лодку, выльет воду — и поминай как звали! [Мамакин 1890: 139 («Марина-безбожница и Стенька Разин»)]. Когда его поймали, он просил воды. Ему не дали. А кабы дали воды, его было бы и не убить [Шептаев 1972: 238]. Стенька, едучи, сидит в железах да только посмеивается. Привезли его в Москву и посадили в тюрьму. Стенька дотронулся до кандалов разрывом-травою — кандалы спали; потом Стенька нашел уголек, нарисовал на стене лодку, и весла, и воду, все как есть, да, как известно, был колдун, сел в эту лодку и очутился на Волге [Костомаров 1994: 439; Мадуев 1904; Макаренко 1907: 40].

Ср. в народных песнях (относительно редкий случай тематического совпадения между преданиями и песнями о Разине):

Посадили же Стеньку / Во железную во клетку, / Три дни по Астрахани возили, / Три дни с голоду морили. / Попросил же у них Стенька / Хоть стакан воды напиться / И во клетке окатиться. / Он во клетке окатился — / И на Волге очутился [Емельянов 1987, № 66]. Ой-да, ты пролей-ка, пролей, / Сильный дожжичек, / Ой-да, ты размой-ка, размой / Земляну тюрьму. / Ой-да, земляна тюрьма развалилася, / Ой-да, все разбойнички разбежалися, / Ой-да, на крутой горе собиралися, / «Ой-да, уж не воры мы, не разбойнички, / Ой-да, Стеньки Разина мы помощнички» [Бардин 1940, № 85].

Наконец, Разин прямо наделяется чертами природного духа, имеющего зоо- и орнитоморфные признаки («днем он обрастает шерстью, а ночью шерсть с него сдирается»; ночью он летает над Волгой и пр.) [Рыблова 2003: 41–45], а в некоторых случаях оказывается настоящим хозяином реки, который перемещается по ее течению («плывет в струге под белыми шелковыми парусами. Стоит на носу и смотрит в воду» [Аристов 1867; Цыбин 1994: 22]), инспектируя свои владения [Шептаев 1972: 238]:
И вот в одно прекрасное время они [бурлаки] сели под крутым бе­режком обедать, а мимо них плывет человек на рогоже по Волге. Они и говорят: «Товарищ, выйди к нам, пообедай!» <…> Кончив путь до Рыбинска, бурлаки возвращались обратно. И во время сильного шторма остановились в Жигулях но­чевать. Причалив судно, заварили свой ужин. Вечером из воды выходит к ним человек. «Здорово, ребята!» — «Здорово, товарищ!» — «Наверное не узнали?» — «Нет». — «А помните, вы меня пригласили и накормили под крутым бережком? И вот я хочу вас отблагодарить. За ваше угощение дарю я вам казну» [Боровик, Мирер 1939, № 110].

Вот раз плывет шляпа но Волге. Бурлаки было нагну­лись с плота и хотели взять шляпу, но лоцман их оста­новил и сказал: «Шляпу не берите, а то будет худо». Не послушались бурлаки лоцмана, подняли шляпу из воды. Не успели ее вынуть, как в это время из-под нее человек вышел и сказал: «Что вам от меня нужно? Хочешь я посуду пото­плю![29] <…> Я иду, — говорит он, — прямо по Волге, как по земле, до самой Астрахани, и смотрю за порядками, а вы мне мешаете итти!» <…> И опустился человек в воду, шляпа накрыла его го­лову и пошел он опять по дну Волги, как пешком по земле. Только шляпу его стало видать по воде, и она поплы­ла вниз по Волге до самой Астрахани [Сидельников, Крупянская 1937, № 21].
Итак, Разин появляется перед бурлаками вечером, из воды, во время сильного шторма (первый пример), он передвигается по дну реки, так что на поверхности видна только шляпа, и иногда показывается людям (второй пример); не исключено, что этот комплекс мотивов, включая шляпу водяного духа, является достаточно древним, о чем может свидетельствовать параллель из китайской мифологии («Книга о чудесном и необычайном» [«Шэньицзин», V–VI в.]):

В Западном море на воде живет человек. Он ездит на белой лошади с красной гривой. На нем белая одежда и пурпурная шапка. <…> Этого человека называют «посланцем Хэ-бо»[30]. Иногда он выходит на берег, и там, где ступит конь, появ­ляется вода. В той стороне, где они проходят, дождь льется потоками. Вечером они возвращаются в реку [Юань Кэ 1987: 315].

Сам по себе мотив неприкосновенной шапки получает некоторое объяснение из особого отношения к головному убору в казачьих традициях, когда ношение шапки считалось обязательным для мужчин, утрата шапки воспринималось как предвестие печальных событий, потеря шапки была равнозначна «потери головы», т.е. смерти ее хозяина[31], а сбитая с головы шапка рассматривалась как вызов на поединок [Воронин 2013: 26]; последнее обстоятельство прямо расшифровывает гнев Разина, с которого бурлаки сняли шапку. Вообще упоминание «шапки Разина» достаточно часто встречается в традиции: «холм называется “Шапкой Стеньки Разина”, потому что, будто бы, он оставил на нем свою шапку»[32]; «не трогал их [царские суда] и пропускал, и дани не брал. Царь за это прислал к нему в подарок шапку»; «…митрополит, стал он его, Стеньку, корить и говорит ему: “Вишь какая у тебя шапка — царский подарок; надобно, чтоб тебе теперь, за твои дела, царь на ноги прислал подарок — кандалы”» [Костомаров 1994: 438–439; ср.: Рыблова, Сергеева 2003: 14-16], а «некоего образца шапка» [Сумароков 1774: 4-5], «надетая на новый лад шапка» на голове атамана оказывается для казаков условным знаком о начале резни мирных и безоружных жителей персидского городка [Стрейс 1935: 200][33].

Апофеозом мифологизации Разина, очевидно, можно считать причисление его к древним великанам асилкам («Сенька Разин из осилков был. Помер своею смертью» [Макаренко 1907: 40]); напомню, что, по преданию, асилки были уничтожены богом за противостояние небесным силам [Бараг 1963: 18-29; Иванов, Топоров 1987: 112–113].

* * *
Как уже было сказано, репутация Разина как неуязвимого для оружия колдуна возникает еще при его жизни, о чем свидетельствуют, в частности, донесения воеводы Дашкова и записки современников-иностранцев [Буганов 2008: 48][34]. Сам по себе процесс мифологизации разбойничьих атаманов, по-видимому, достаточно универсален: «народ не переставал видеть в руководителях шаек чародеев, спознавшихся с нечистою силою. В этом убеждены были не только все члены шайки, но и сами атаманы, которые выделялись из толпы природным умом, пылким воображением, исключительною телесною силою и даже увлекательным даром слова» [Максимов 1903: 162–163]; не исключено, что, используя подобное отношение, эти вожаки сознательно мистифицировали окружающих для укрепления своего авторитета и усиления своей власти. К Разину все это относится в полной мере — вспомним представление о нем как о «казацком папе» (Cosack-Pope) [Сообщение 1968: 95, 108], своего рода религиозном лидере, учреждающим обряды, противостоящие церковным (речь идет о пресловутом венчании вокруг дерева «на Стенькин лад»).
Демонизации Разина весьма способствовало церковное проклятие, которому его предал патриарх Иосиф в апреле 1671 г. (т.е за два месяца до казни)[35]. Анафема, провозглашаемая по церквям на второй неделе Великого поста, имела, вероятно, большой резонанс в российском обществе, проникнутом апокалипсическими настроениями, порожденными смутой и расколом, а это в свою очередь способствовало ожиданиям «второго пришествия» Разина, которому как великому грешнику не было дано умереть до Страшного Суда или же приходилось продолжать посмертное существование на земле в виде «живого трупа». Подобные поверья органично включались в эсхатологическую текстопорождающую модель прикованного и спящего [Mot. A1070, 1072.1, 1074.4, D1960.2, D1960.2.1, A571; AaTh 799; Березк. C25, D4B, I48], источником которой могли быть и апокрифические тексты (о заточении в пещеру дьявола св. Георгием и предании его вечным мукам), и «бродячие» фольклорные сюжеты — например, попадающие в южные области России с Кавказа, где они весьма распространены [Миллер 2008: 100-116]; вспомним гипотезы о северокавказском (прежде всего, черкесском и осетинском) компоненте в этногенезе донского казачества [Крайсветный 2006: 213-218; Ригельман 1992: 3, 6, 17; Байер 1782: 79; Мининков 1992: 9–12]. Наконец, еще одно ответвление данной темы — приход с того света Разина-призрака, стерегущего свои сокровища или продолжающего заниматься грабежами.


Продолжение

Фольклорный Разин: аспект демонологический

Среди мифологизируемых исторических персонажей особое место в русском фольклоре занимает фигура Степана Разина — не только знаменитого разбойника, но также чародея, укрывателя кладов, великого грешника, чье неупокоенное пребывание на земле продолжается и после смерти, даже духа-хозяина Волги. Судя по письменным документам последней трети XVII в., процесс подобной мифологизации начался еще при жизни Разина, а за последующий период зашел достаточно далеко, как о том свидетельствуют записи XIX — первой половины XX в. [Буганов 2008]. В них Разин предстает прежде всего колдуном, чернокнижником и оборотнем: «Старик в Воротынце рассказывал, что Разин был колдун» [Боровик, Мирер 1939, № 109], «волшебник он был» [Шептаев 1972: 238], «взять его никаким войском нельзя было, для того что он был чернокнижник» [Костомаров 1994: 438], «мог обращаться деревом» [Рыблова 2003: 41–45]. В Нижнем Поволжье рассказывали, что Разин заклял змей[1] (комаров, лягушек), и они перестали жалить (квакать) [Мадуев 1904: 4; Зеленин 1914-1916: 65; Лозанова 1929: 57; Рыблова 2003: 41–45]; собирался он также заговорить кусачих насекомых, но не сошелся в цене с местными жителями[2]; наконец, под каждым ногтем у него была спрыг-трава (она же скакун-трава, трава прыгун, трава огонь), «от которой замки и запоры сами сваливаются[3], и клады даются» [Зеленин 1914–1916: 65; Минх 1890: 31; Даль, IV: 300; Лозанова 1929: 57].

Колдовством объясняется сверхъестественная легкость его обогащения (общий признак для разбойничьих предводителей в русском фольклоре [Максимов 1903: 162–163][4]; см. ниже о разинских «кладах»), способность понимать язык птиц и зверей [Mot B215.1] (опять-таки приписываемая и другим казацким атаманам[5]). «Подобно Разину, все удалые атаманы — колдуны, летают или плавают на кошме. <…> Они могут заговаривать пули, сабли, ружья. <…> Один из атаманов заговорил на четыре года лягушек» [Лозанова 1929: 62]. Разбойник Галяев из Cаратовской губернии «был способен оборачиваться в разных животных, причем нередко из-под носа своих преследователей улетал в виде птицы — ясного сокола»; вологодский разбойничий атаман Блоха был прозван так потому, что мог обращаться в блоху; знаменитый донской атаман Игнат Некрасов, один из активных участников Булавинского восстания 1707—1709 гг., основатель кубанской «казачьей республики» и лидер старообрядческого движения, «мог превратиться в кого захочет» [Рыблова 2003: 41–45] и т.д.). Однако исторически первым в этой галерее персонажей стоит Разин; разинская легенда занимает здесь центральное место[6]. Не исключено, что приписывание именно ему колдовских и оборотнических способностей привело к формированию в русском фольклоре образа разбойника-колдуна.

Особенно часто упоминается магическая неуязвимость Разина[7]:Так, однажды Разин, пятнадцатилетний юноша, поссорился с атаманом шайки, при которой он состоял кашеваром. Рассерженный атаман выстрелил в юношу, но пуля не причинила ему вреда: он вынул ее из груди и, отдавая обратно атаману, сказал: «на, — пригодится» [Лозанова 1929: 57]. Воеводы <…> велели палить на него из ружей и из пушек; только Стенька как был чернокнижником, так его нельзя было донять ничем: он такое слово знал, что ядра и пули от него отскакивали [Костомаров 1994: 439]. Не только самого Разина не берут пули, но он умеет путем заговора и других избавлять от них. Поэтому его войско почти непобедимо [Минх 1890: 40; Макаренко 1907: 40; Лозанова 1929: 56–57]. Стреляют в них, стреляют, стреляют. «Стой-ко-те!»—кричит его сила. Перестанут стрелять; они снимут с себя одежды, повытряхнут пули и отдадут назад; а сами стреляют, как «прядь» делают [от ‘прянуть’]. Сенька заговаривал от пуль [Макаренко 1907: 40].
Согласно одной из версий, свой чудесный дар Разин получил от волшебного камня [Mot D217], после того как, пойдя вопреки запрету отца в «неправильную» сторону, столкнулся с «огромной чудой» Волкодиром:
Волкодир его тянет и хочет проглонуть сразу. Стал Стенька шашкой своей владать, все челюсти ему разрезать. <…> Отрубил голову, стал брюхо разрезать; разрезал брюхо, нашел с кулак камень и дивуется над этим камнем. Повернулся и пошел. Идя он дорогой, думает себе: «Что это за вещь такая, и какой это камень?» Взял, нечаянно лизнул и узнал все, что есть на свете, ахнул перед собой. «Вот, — думает, — этот камень мне дорог!» [Садовников 1993: 131, 118].

Поверья о волшебном камне, извлеченном из утробы домашнего скота, птицы, змеи и других существ, в том числе фантастических (как это имеет место в процитированном предании), или обретенном каким-либо иным образом, распространены достаточно широко[8], однако его семантика в европейских традициях (медицинская, апотропейная, связанная с достижением жизненной удачи и исполнением желаний) существенно отличается от соответствующих центральноазиатских поверий. Согласно им, подобный камень (тюркск. jat, яда, монг. ǰ ada, джад, дзад, задай) представляет собой прежде всего — если не исключительно — средство для магического вызывания дождя (у монголов, например, даже существовали специальные обрядники, регулирующие подобную практику[9]). Обычным результатом совершения обряда является сильный ливень, причем чаще подобное колдовство используется в военных целях: потоки воды вызывают наводнение, сель, создавая препятствие вражескому войску, а то и прямо сокрушая его. Этот мотив зафиксирован в ряде средневековых памятников — «История династии Лян» Яо Сы-ляня (VII в.), «Украшение известий» Абу Саид Гардизи (XI в.), «Сокровенное сказание монголов» (XIII в.), «Книга побед» Шараф ад-дина Али Йазди (XV в.), «Рашидова история» Мирзы Мухаммада Хайдара (XVI в.) и др.
Русская (шире — восточнославянская) традиция занимает в этом плане промежуточное положение. С одной стороны, поверья о волшебном камне по многим признакам совпадают с европейскими (скажем, мотивы славянского фольклора лизание змеиного камня, который насыщает и обладает живительной силой, открытие знаний о кладах и пр. [Гура 1997: 321-323]), но, с другой, здесь вполне освоена практика вызывания с его помощью непогоды, тождественная той, что известна тюрко-монгольским народам, причем фиксируется она на западных и северо-западных границах восточнославянского мира (материалы XVI–XVII в.) [Турилов 2000, № 3: 16-18; Чернецов 2002, № 1: 12-13].

Иногда чудесный камень используется и разинской вольницей: И когда при­водили к государю пойманных разбойников, то захоте­лось ему узнать, как они живут. «Чем вы кормитесь?» — спросил государь. «Чем? — отвечают разбойники. — А у нас три кам­ня есть. Первый камень облизнули — все станем сыты. Второй камень — в любые лавки зайдем и никто нас не заметит; 15 или 20 человек сразу войдут и никто их не видит. Третий камень облизнут — на всякие языки догадаются; все, что говорят между собою и звери и пти­цы на ихнем языке, всякая птица, кошка, мышка, пчела или шмель, и змея — все понимают и догадаются» [Сидельников, Крупянская 1937, № 22].

Тем не менее, только Разин в полной мере владеет искусством магического воздействия на природу, что и позволяет ему стать главой шайки («Вынул и поднял Степан шашку кверху и скомандовал: “Лес, преклонись к земле!” Глядят разбойники, а лес на земле лежит. Закричали все: “Быть Степану атаманом!”» [Садовников 1993: 120]).

По другой, гораздо более распространенной версии, источником сверхъестественных способностей атамана является его связь с нечистой силой[10] («он по нашему как бы дьявол был» [Макаренко 1907: 40]). «Уральский казак, собеседник Железнова, говорит о Разине, что он “с прибылью”, и на вопрос собирателя, что это означает, отвечает: “это значит, попросту ворожец, что чертями повелевает”» [Лозанова 1929: 56[11]]. Он — грешник, богоборец, святотатец, противостоящий христианским установлениям (отменяет церковное венчание[12]) и символам, в первую очередь кресту, присутствия которого он вообще не переносит [Лозанова 1929: 62].

Синбирск Стенька потому не взял, что против Бога пошел. По стенам крестный ход шел, а он стоит да смеется: «Ишь чем, — говорит, — испугать хотят!» Взял и выстрелил в святой крест. Как выстрелил, так весь своей кровью облился, а заговоренный был, да не от этого. Испугался и побежал. <…> Из шайки все живы, никто не ранен, а стрельцы так и валятся. Один сержант и догадайся: зарядил пищаль крестом (с шеи снял), да в есаула и выпалил. Тот как сноп свалился. Стенька видит, что делать нечего, крикнул ребятам: «Вода!» (спасайся, значит) [Садовников 1993: 135]. Он превращает в змею веревку, за которую держится плотник, ставящий на церкви крест, в результате чего тот падает с колокольни и расшибается на смерть [Мадуев 1904: 1–2 (2 вар.); Лозанова 1929: 57].

Другим и гораздо более известным грехом легендарного Разина является убийство астраханского митрополита, пытавшегося уговорить атамана, «чтоб он покаялся и принес повинную Богу и государю. Стенька осерчал на него за это <…> Как взошли они на колокольню, Стенька схватил митрополита поперек, да и скинул вниз. “Вот, говорит, тебе мое покаяние!” За это его семью соборами прокляли! Товарищи его как узнали, что он семью соборами проклят, связали его и отправили в Москву» [Костомаров 1994: 439].
Мотив церковного проклятия мятежника неоднократно встречается в записях устных преданий:
Стенька прежде был умоленый, а теперь его двенадцать раз в год проклинают. Он одних церквей двенадцать штук настроил, а потом, значит, своих стал обижать — за это его и прокляли [Садовников 1993: 136]; «Вы, чай, знаете, что меня заживо предали анафеме <…> А всего горше для меня бывает в те дни, когда в церквах анафему мне провозглашают» [Железнов 1910: 60][13].

Более того, Разин (а впоследствии и Пугачев[14]) не только считает себя божьим посланцем (un envoyé de Dieu [Dumas 1866: 8]), но и рассматривается как «бич божий», наказание, специально ниспосланное на Русь. Такая интерпретация приписывается, в частности, опальному патриарху Никону, который якобы «заранее знал о разинском бунте из откровения Божия», считая, видимо, это восстание «Божьей карой царю за его роль в низложении Никона», и предупреждал: «если решения Великого Собора не будут отменены, Россию постигнут еще большие бедствия» [Соловьев 1995: 274, 278; Вернадский 1997. Ч. 2. Гл. VI. Разд. 1]. Информатор Н.И. Костомарова, стадесятилетний старик, помнивший Пугачева, верил, что Стенька жив и придет снова как орудие божьего гнева: Стенька (говорил он) это мука мирская! это кара Божия! Он придет, непременно придет, и станет по рукам разбирать... Он придет, непременно придет... Ему нельзя не придти. Перед судным днем придет. Ох, тяжкие настанут времена... Не дай, Господи, всякому доброму крещеному человеку дожить до той поры, как опять придет Стенька! [Костомаров 1994: 440].

* * *
Именно церковное проклятие явилось главным основанием для осмысления Разина как не могущего умереть (~ быть погребенным) грешника [Садовников 1993: 131]: «от меня и земля, и вода, и огонь, и воздух со ветрами буйными отказались <…> не умираю и не умру, до Христова пришествия не умру: земля меня, душегубца и еретика, не принимает... вот что!..» [Железнов 1910: 60]; «сидит где-то в горе, стережет свои поклажи и мучится» [Афанасьев, II: 451; Буганов 2008: 40–49]. По преданию (из окрестностей Вольска), Разин украл и зарыл в землю икону Божьей Матери, которая останется там до Страшного суда, а сам разбойник будет столько же времени мучиться на земле [Мадуев 1904: 6–7; Лозанова 1929: 58].

Тема бессметрия Разина, его скрытого пребывания в каких-либо потаенных местах (главным образом, в горе / горной пещере, а также в лесной глуши или на острове [Мадуев 1904: 7; Лозанова 1929: 59; Mot. A571, 571.1, 571.2]) и его «второго пришествия» весьма характерна для народно-утопической традиции. «Был распространен мотив о его неизбежном возвращении. Скоро, говорили старики, “час его настанет, он взмахнет кистенем — и от обидчиков, лихих кровопивцев мигом не останется и следа”» [Буганов 2008: 48]; «придет время, когда он оживет и снова пойдет по русской земле» [Мадуев 1904: 7; Лозанова 1929: 59]. Нетрудно заметить, что разработка образа здесь амбивалентная: подобный «узник мог представляться то невинным страдальцем, то осужденным грешником (разбойни­ком, душегубцем)» [Афанасьев, II: 447–448].

Можно констатировать, что в фабульный состав легенды входит несколько мотивов, вообще специфических для данного сюжетного комплекса.

1. Мифологический персонаж, остающийся живым внутри полого холма или какого-либо другого скрытого помещения. В предании яицких казаков, венчающем длинное повествование о похождениях мореплавателей на «безвестных кораблях»[15] (включая ослепление великана-людоеда [Железнов 1910: 56–58; AaTh 1137][16]), героев в конечном счете прибивает к «земле турского (= турецкого) салтана», где в горной избушке Степан Разин незримо ожидает Страшного Суда. С бессмертием (~ жизнью, продленной до Страшного суда) может быть сопоставлен мотив отсутствующего (~ скрытого, ненайденного) тела: «тело мое на огне сожгли, а прах развеяли по ветру[17]. <…> Тогда сила невидимая прах мой собрала и оживила, и вот в сии места уединенные поселила» [Железнов 1910: 60]. Уместно в этой связи вспомнить следующую запись Пушкина [1958: 372]:

Когда разлился Яик, тела их [пугачевцев] поплыли вниз. Казачка Разина, каждый день прибредши к берегу, пригребая палкою к себе мимо плывущие трупы, переворачивая их и приговари­вая: «Ты ли, Степушка? Ты ли, мое детище? Не твои ли черны кудри свежа вода моет?» Но, видя, что это не он, тихо отталкивала тело и плакала [Из оренбургских записей, станица Озерная].

Разыскивание тела Разина (причем именно в реке) после разгрома пугачевского восстания согласуется с представлением о том, что Пугачев является его воплощением, вернувшемся, как обещано, через столетие после своей гибели («Тогда иные думали, что Пугачев-то и есть Стенька Разин, сто лет кончилось, и он вышел из своей горы» [Буганов 2008: 48]).

2. С той же темой связаны мотивы обещания / ожидания «второго пришествия» — либо освободителя людей, либо, напротив, апокалиптического губителя мира[18]. Срок, отмерянный до Страшного суда, характерен для сюжетного варианта, интерпретирующего Разина как великого грешника:
«От начала мира и до сегодня, не было ни в человеках — человека, ни в зверях — зверя, ни в змиях — змия, ни в гадах — гада, подобного мне, не было ни единой на свете твари, коя бы равнялась со мной по злобе и лютости: я всех превышил!... Многое-множество пролил я крови христианской; многое-множество загубил душ неповинных. Мало того: я Царю благоверному изменил, над верой православной надругался, от Бога истинного отрекся, сатане триклятому предался, — и вот за то мучусь и страдаю теперь. <…> Здесь я буду жить до второго пришествия, до Суда Страшного; тогда судьба моя окончательно решится, тогда и муку мне положут настоящую, по делам моим, какую заслужил» [Железнов 1910: 60].

3. Скрытое убежище узника и нечаянное (редко — санкционированное) проникновение к нему посетителя (~ иная форма его контакта с людьми).

«Я видаю иногда, что по близости меня люди ходят, но ни меня, ни избушки моей не замечают: невидимая сила, значит, закрывает. Вот вы первые увидали и зашли ко мне: значит, невидимая сила над вами сжалилась, чтобы вы не умерли с голоду» [Железнов 2010: 59-60].

4. Расспросы заточенного [Mot. A1074.3], адресованные посетителю, случайно попавшему в его жилище, либо каким-либо иным образом вступившему с ним в контакт. Обычно подобные вопросы имеют своей целью выяснить, остается ли нерушимым существующий миропорядок, а, следовательно, не пришел ли час освобождения:

Иногда его встречают на берегу Каспийского моря и тогда он расспрашивает: продолжают ли его предавать анафеме, не начали ли уже в церквах зажигать сальные свечки вместо восковых, не появились ли уже на Волге и на Дону «самолетки и самоплавки» [Волошин 1991: 309–330][19].

5. Мучения, которые претерпевает узник от терзающего его змея (от «великого змея», который «сосет ему сердце», причем происходит это с суточной периодичностью — «с восходом солнца до заката» [Волошин 1991: 309–330]; «мучится он в Жигулевских горах; будто у него две бабьи груди и обе сосут змеи...» [Аристов 1867: 709–739]). Это могут наблюдать посетители-визионеры:

Бурлак лег спать, а старичок все молился Богу на коленях с усердием. Вдруг в полночь разбудил прохожего страшный свист, гам. крик: двери с шумом раство­рились, и целая стая гадов, змей ворвалась в землянку, налетели они на старика и стали грызть его тело, рвать кожу и высасывать из него кровь. Но как только пропели петухи, ватага удалилась, и все стихло. Бурлак был ни жив ни мертв и, едва рассвело, начал собираться в путь; старичок, который все время лежал на поту бледный, без движения, опомнился и стал говорить прохожему: «Вот как мне суждено мучиться до скончания века; ведь я Стенька Разин...» [Аристов 1867: 709–739]; «Теперь же пока тиранят меня два змия ужасные. По Божвьему веленью, в месяц раз, они приползают ко мне и сосут кровь из меня, почти всю до капли высасывают. Один запустит жало под мышку, а другой под другую, и таким родом точут кровь мою. Третьяго дня они у меня были, — вот и раны, посмотрите, не зажили еще; а через двадцать семь — восемь день, как я поправлюсь, кровью-то соберусь, они опять приползут. И вот таким-то родом мучусь я целых полтораста лет…» [Железнов 1910: 60].

Итак, легенды о пребывании Разина в некоем потаенном месте и о его «втором пришествии» построены на двух группах мотивов, которые уверенно вписываются в более широкий фольклорно-мифологический контекст:

· Правитель или культурный герой спит внутри горы; однажды (~ при определенных обстоятельствах) он проснется, чтобы помочь своим людям [Mot. D1960.2, D1960.2.1, A571; AaTh 799]. Подобное рассказывается, например, о Карле Великом и Ожье Датчанине, покоящихся в подземельях родовых замков, Св. Вацлаве, Фридрихе Барбароссе и Марко Кралевиче, спящих в горных пещерах (~ в замкнутых полостях внутри гор)[20], ойратском князе Амурсане, последнем правителе Джунгарского ханства (1755—1757), пребывающем где-то в России [Владимирцов 2002: 272–279], Александре Суворове в лесной пещере[21], Ленине в мавзолее[22] и о многих других исторических и легендарных героях, ожидающих часа своего возвращения для спасения соотечественников от бед.

· Гигант скован в глубинах земли (~ в горах); его движения вызывают землетрясения. Когда он освободится от пут, наступит конец мира [Krohn 1908; Olrik 1922; Mot. A1070, 1072.1, 1074.4; Березк. C25, D4B, I48]. Речь идет о персонажах, наказанных за свое противостояние высшим силам (за посягательство на их власть [Mot. A106.3], за какие-либо козни против них, за богоборчество [Mot. A106.3], за несанкционированную передачу на землю небесного огня [Березк. D4B] и т.п.); это может быть антропоморфное существо или же чудовище, иногда — серпентоморфное [Mot. A1072.3, A1072.4]. Таков Сатана, скованный и на тысячелетие низвергнутый в бездну [Откр. 20:2–3, 7–10; Mot. A106.2.2] или заключенный св. Георгием в скалу; Локи, связанный кишками своего сына в горной пещере (Прориц. вёльвы, 34–35), Прометей, наказанный за похищение огня (Гес. Теог. 565–567), грузинский Амирани, поплатившийся за то, что вызвал на состязание самого Бога [Чиковани 1966: 205–311; Вирсаладзе 1973, № 56–60], и некоторые другие.

Оба сюжетно-мотивных комплекса обладают немалым структурным сходством. В их основе лежит представление о некоем до поры до времени обездвиженном (спящем, скованном) персонаже, чье возвращение в мир чревато событиями, судьбоносными для людского сообщества. Различие заключается, во-первых, в масштабе подобных событий (имеющих в одном случае значение племенное / национальное / государственное, в другом — космическое), а во-вторых, в их противоположной оценке — положительной (ожидание освободителя) или отрицательной (угроза появления разрушителя). Следует добавить, что галерея образов скованного космического гиганта (представляющего собой «непродуктивный» мифологический тип) несравнимо скромнее, чем галерея «спящих избавителей»[23], список которых остается открытым для многочисленных новообразований — на базе практически неисчерпаемого ресурса «народных заступников», рекрутируемых из числа популярных исторических персонажей, которые в массовом сознании наделяются подобной мессианской функцией (тип «продуктивный» [Богатырев 1971: 384–386])


Продолжение

X X X V

На Северных Равнинах существовал культ медведя, связанный с магической силой этого животного. Очевидно, эта сохранившаяся архаичная традиция. Медведь, почитаемый как сильное животное, благословлял воинов своей физической силой и лекарей своим умением излечивать от недугов.

Однако не у всех племен этот культ присутствовал в одинаковом виде. В отличие от ассинибойнов, у черноногих отсутствовало какое-то конкретное Общество , связанное с культом медведя, и магическая сила этого животного, регалии и обряды передавались от конкретного человека его последователю. И, как правило, эти люди были членами других Обществ. В каждом из них насчитывалось от 2 до 4 последователей медвежьего культа, так называемых Медвежьих Храбрецов или Воинов-Медведей.

Несмотря на отсутствие централизованного Общества, воины-медведи черноногих использовали культовые регалии, аналогичные регалиям Общества Медведя у ассинибойнов. Чаще всего речь идет о медвежьих ножах и копьях, а также предметах костюма – перфорированных рубахах, головных уборах, повязках и поясах из медвежьей шкуры.

Сами черноногие объясняли происхождение медвежьих регалий и церемоний, связанных с ними, мифом. Различные, но не сильно отличающиеся варианты этого мифа были записаны разными учеными. Основным мотивом этих мифов выступает передача медвежьего ножа и других объектов, связанных с медвежьей силой, некоему юноше, а в роли дарителей выступает медвежья семья.

Особое внимание у черноногих уделялось Священной Связке (основной тип религиозных и церемониальных регалий черноногих –Ульф) с медвежьим ножом. Согласно археологическим раскопкам, ножи с рукоятью из медвежьей челюсти использовались на Северных Равнинах примерно с XVI века, и в какой-то момент они стали регалией Культа Медведя.



Информаторы кайна и пикуни рассказывали, что раньше было несколько связок медвежьих ножей у трех групп черноногих.

Главным предметом такой Связки был «медвежий нож» – большой обоюдоострый кинжал с рукоятью из нижней челюсти медведя. Позже рукоять стали делать из дерева или кости, а челюсть медведя привязывалась к ручке или была составляющей частью Связки. Сила такого ножа считалась столь большой, что к владельцу Связки испытывали не только уважение, но и страх. Считалось, что при одном виде медвежьего ножа враги должны были рассеиваться или бежать прочь.

Только самые храбрые воины решались стать хранителями медвежьих регалий и, в частности, ножей. Церемония передачи ножа от старого владельца новому была суровой, и символизм этой церемонии отсылает нас к восприятию медведя и его силы черноногими.

Обычно следуя видению, воин сам вызывался стать новым носителе Связки с медвежьим ножом, но если таких добровольцев не находилось, то владелец, решивший по каким-либо причинам передать Связку, мог сам выбрать приемника. Даже если этот выбор шел против воли избранника, права отказаться тот не имел.

Непосредственно перед церемонией участники проходили очищение в парильне. Затем владелец ножа облачался в своем типи в регалии, покрывал тело черной краской, и разрисовывал лицо, как это предписывали наставления медведей, когда они передали человеку свою силу: две вертикальные черные полосы проходили по лбу и глазам и еще две вертикальные полосы спускались из уголков рта, символизируя клыки, а на щеках рисовал красные полосы – символические следы от медвежьих когтей. Для приготовления черной краски использовали порох, и это было еще одним символом военной силы. Претендент входил в типи владельца обнаженным. Хозяин типи пел свои медвежьи песни и имитировал движения медведя. Затем он прыгал на вошедшего и толкал его на заранее приготовленное ложе из терновых или иных шипастых веток.

Владелец пел песню о получении ножа и обращении с ним, а претенденту в этот момент наносили раскраску и одновременно ударяли плоской стороной ножа по спине и груди.

После этого пелась песнь о преследовании и убийстве врагов, и владелец говорил: «Теперь я передаю тебе медвежий нож, Если ты не примешь его, я буду хранить его дальше. Если он ранит тебя, не вини меня». К этому моменту владелец Связки и претендент вставали в разных концах типии, и претендент должен был голыми руками поймать медвежий но, брошенный им со всей силой владельцем. Этот момент должен был показать смелость и ловкость претендента, а также иллюстрировал мифологический момент, когда во время передачи ножа медведица сказала юноше, что любое оружие, брошенное в носителя медвежьего ножа, будет так же безвредно, как брошенная в него горсть земли.

Если претендент ловил нож, то он становился его новым владельцем, и бывший владелец поздравлял его со словами: «Ты дал жизнь этому ножу. Он сделает тебя сильным».

Если поймать нож не удавалось, то он оставался у старого владельца, и второй попытки претенденту уже не давалось.

Аналогичная церемония проводилась и при передаче «медвежьего копья».

Владельцы медвежьих ножей или копий шли в бой только с этим оружием. Использовать что-то, помимо ножа или копья, им было запрещено. Они, как обладатели великой медвежьей силы, должны были первыми идти на врага и ни в коем случае не имели права отступать с поля боя.

Хранители медвежьих регалий часто жили в типи, раскрашенных согласно наставлениям, полученным от медведей. На их типи обычно были нарисованы две фигуры медведей, по сторонам от входа, а дверью служила медвежья шкура.

Два раза в день – утром и вечером – регалии окуривались священным дымом, по другой версии окуривание производилось три раза в день. Для окуривания применялся корень ломатиума, растения из семейства сельдереевых ( англ. wild parsnip, лат. Leptotaenia multifida). Медвежий нож в дневное время вывешивали на треноге на улице, а но ночь владелец подвешивал его на шесте типи, у своей кровати. Причем в летнее время нож держали открытым, а в конце осени его убирали в Связку на всю зиму, подобно уходящего в спячку медведя.

Интересно и само поведение воинов-медведей, Они, подобно настоящим медведям, всегда были заняты поисками пищи и едой. Они первыми шли навстречу охотникам и забирали часть добычи, они могли зайти в любую типи и потребовать свою долю мяса. Правда, это делалось всегда в присутствии хозяина – грабежом и мародерством они не занимались. Во время любых собраний и церемоний они первыми начинали трапезу, иногда оттесняя других участников. Во время танцев воины-медведи могли вытеснять из круга других танцоров.

Ярких огней и прямых дорог

Зорких глаз, дабы отличить истину от обманов

Вот и еще один год пришел к повороту...

Удачи и счастья в наступающем году. Пусть реализуются планы, сбываются надежды и воплощаются мечты

В XIX - начале XX веков наркотические средства воспринимались как на Западе, так и в России всего лишь обычными лекарствами. Разрушительные последствия, с ними сопряжённые, оставались тогда ещё подробно не исследованными и неосознанными...

Для наглядности и достоверности обратимся к фрагментам довоенных воспоминаний властителя русской эстрады Александра Вертинского: «Продавался он (кокаин - Б.К.) сперва открыто в аптеках, в запечатанных коричневых бочонках, по одному грамму. Самый лучший, немецкой фирмы «Марк» стоил полтинник грамм. Потом его запретили продавать без рецепта, и доставать его становилось все труднее и труднее. Его уже продавали «с рук» - нечистый, пополам с зубным порошком, и стоил он в десять раз дороже...

Короче говоря, кокаин был проклятием нашей молодости. Им увлекались многие. Актеры носили в жилетном кармане пузырьки и «заряжались» перед каждым выходом на сцену. Актрисы носили кокаин в пудреницах. Поэты, художники перебивались случайными понюшками, одолженными у других, ибо на свой кокаин чаще всего не было денег.

Помню, однажды я выглянул из окна мансарды, где мы жили (окно выходило на крышу), и увидел, что весь скат крыши под моим окном усеян коричневыми пустыми баночками из-под марковского кокаина. Сколько их было? Я начал в ужасе считать. Сколько же я вынюхал за этот год!»

В полном отчаянии Вертинский обратился к авторитетному московскому психиатру проф. Н.Н. Баженову (1857-1923), а тот, в заключение беседы с начинающим артистом пригрозил:«Вот что, молодой человек, или я вас сейчас же посажу в психиатрическую больницу, где через год-два вас вылечат, или вы немедленно бросите кокаин! Сейчас же!

Он засунул руку в карман моего пиджака и, найдя баночку, швырнул её в окно.

- До свидания! - сказал он, протягивая мне руку. - Больше ко мне не приходите!

Я вышел. Все было ясно».

Александр Вертинский избавился от наркозависимости, когда изнурительно потрудился медбратом в санитарном эшелоне в 1914 - начале 1916 годов. Он сделал 35 тысяч перевязок! И возвратился в Москву исцелившимся человеком.

В 1918 году артист гастролировал в Одессе, следуя вместе с Белой армией, отступавшей под ударами красных. Как вспоминает Александр Николаевич, в гостинице, где он остановился, ночью его подняли с постели и привезли в походный вагон героя Белого движения генерал-лейтенанта Якова Слащёва-Крымского (прообраз генерала Хлудова в пьесе «Бег» Михаила Булгакова). Попросили исполнить песню «То, что я должен сказать», артист подчинился. Из этой странной встречи ему запомнилось: «...посредине стола стояла большая круглая табакерка с кокаином... в руках у сидящих были маленькие гусиные перышки-зубочистки. Время от времени гости набирали в них белый порошок и нюхали, загоняя его то в одну, то в другую ноздрю». Нюхал кокаин, по наблюдениям Вертинского, и сам генерал, крайне бледный и измождённый.

Следует отметить, что в предреволюционной России кабинетными интеллектуалами насаждались теории значимости одурманивающих веществ в эпоху политических перемен. Какая-то часть интеллигенции ориентировалась, например, на воззрения литературоведа и лингвиста Д.Н. Овсянико-Куликовского (I853-1920). Он пытался научно обосновать абсолютную необходимость для общества входить в состояние «острого экстаза». Подобное ощущение якобы помогает человеку «держаться на уровне нормальной возбужденности, потребной для душевного равновесия».

Появляются тайные секты наркомистиков, открываются койкоместа в частных больницах для лечения наркоманов, Департамент полиции МВД Российской империи вступает в публично не афишируемую борьбу с лоббистами в Государственной Думе, ратующими за идею легализации наркотиков.

Регистрируются ограбления потерпевших, споенных одурманивающими препаратами.

И, тем не менее, проблема наркотиков не проникает пока в гущу простого населения - среду крестьян, рабочих, мещан и мелких служащих, в отличие от рядовых подданных из южных регионов страны, людей высшего света и богемы.

Этому обстоятельству отчасти способствовало антинаркотическое законодательство, пусть и не столь совершенное, каким должно было быть. Свод уголовных законов эпохи заката российской монархии отличался либеральностью к правонарушителям в сфере использования наркотиков. Вот как, например, звучала ст. 899 Уложения о наказаниях:«Если от упущений, означенных в предшествующих статьях (892-893), последует кому-нибудь смерть (имеется в виду гибель покупателя после приёма приобретенного лекарства - Б.К.), то виновные, сверх определенных сими статьями за такие подвергаются, буде они христиане, церковному покаянию, по распоряжению своего духового начальства».

В это время на Европейскую часть Российской империи после прокладки железнодорожных путей, которые соединили Санкт-Петербург и Москву с Туркестанским краем, год от года интенсивнее проникали азиатские наркотики. Да и со стороны «дружественного» Запада контрабанда не прекращалась, в немалой степени провоцируемая коррупцией среди российских служащих. Отметим характеристику, данную пограничной страже жандармерией: «...самое большое зло в водворении контрабанды кроется в продажности чинов этой стражи... соблазн вошли в плоть и кровь этой стражи». Впрочем, другие государственные служащие, задействованные в контроле над распространением наркотиков, оказывались подвержены коррупции не менее плотно. Крупный специалист по наркопроблеме конца XIX - начала XX веков И.С. Левитов характеризовал ситуацию на Восточных границах Российской империи жёстко:

«Контрабандою занимаются и отдельные лица и целыя аульные общества с одобрения и под негласным покровительством сельских властей... чины волостной и сельской администрации покровительствуют из-за материальных выгод...».

Не вдаваясь в более глубокий анализ состояния российской наркоситуации накануне Второй Отечественной войны, к источникам распространения наркотиков применительно к нашей стране я отношу:

- российских медиков. Они интенсивно лечили наркотическими средствами людей, страдающих пьянством и алкоголизмом, а также душевнобольных, порождая тем самым всё новых и новых зависимых. В этом упорстве сказывалась зачастую безоговорочная ориентация отечественного здравоохранения на зарубежную медицину.

- иностранных и отечественных писателей. Они пропагандировали культ наркотиков в газетах и журналах, книгах.

- русских ученых-путешественников и военных. Они искренне стремились донести до россиян «исключительные» знания о гашише, опиуме, других одурманивающих веществах, сведения о которых усваивали в землях, где процветала бытовая наркомания.

- торговцев наркотиками. Они были корыстно заинтересованы в сбыте дурмана, как сверхприбыльного товара. Они же наладили эксплуатацию железнодорожных линий империи для транснациональной переброски гашиша и опиума по направлению «Азия-Россия-Западная Европа».

- высшие власти страны. Они пассивно взирали на исподволь развивающуюся проблему наркотиков, что было принципиально пагубным для общества. Остановимся на этом моменте подробнее.

Столь недальновидное благодушие, несмотря на многолетние предупреждения отдельных экспертов - военных, медиков, предпринимателей, писателей, того же Льва Толстого, основывалось на отсутствии массового, ярко выраженного негативного социального эффекта от злоупотребления наркотиками, их торговли. Более того, учёные успокаивали: «К большому счастью для нас, русских, - убеждал проф. А.И. Ковалевский - болезненное состояние, известное под именем морфиомания... распространено очень мало. Во много раз сильнее морфиомания распространена во Франции, в Англии, в Италии и далее на Восток, особенно в Константинополе».

В немалой степени всеобщее успокоение объяснялось огромной долей сельского населения и незначительной - жителей городов. В 1914 году (в пределах современной Российской Федерации) это соотношение равнялось 83 процента против 17 процентов. (Для сравнения: в 2013 году соответственно 26 и 74 процента.). Крестьянство выступало своеобразной буферной подушкой на пути наркомании. Власти рассуждали так. Морфий? Ну, морфий, лекарство, испытывает к нему страдалец тягу, захочет - соберётся силушкой, помолится, да и перестанет инъекцировать... Так же с кокаином, героином. Ведь ими «успешно», повторимся, лечили пьянство и другие виды зависимости. В психиатрических лечебницах избытка наркоманов не было, хотя, подчеркнём вновь, первые специализированные койкоместа в частных клиниках уже оборудовались. В приёмных докторов-психиатров очередей наркоманов не стояло, хотя в дверь уже стучали. Правоохранительные органы и спецслужбы на организованную преступность, связанную с наркотиками, внимания не обращали, - подумаешь, лекарствами торгуют. Департамент полиции МВД Российской империи был полностью поглощён противодействием традиционному криминалу и преследованием революционеров. Взаимосвязь между наркоманией и преступлениями против собственности, когда зависимые ради денег на дозу преступали закон, не отслеживалась, разве что вскрывались отдельные случаи опаивания проститутками излишне доверчивых клиентов «малинкой» - алкоголем с добавлением снотворных препаратов, того же опиума. Отсутствие профессионального интереса к наркотикам доказывают мемуары полицейских, в частности, генерала Аркадия Францевича Кошко, написанные им на чужбине во Франции в 1926-1929 годы: в них проблема наркотиков не отражена.

Вот примерно в такой беззаботной наркообстановке, которая в большей мере была актуальна и для будущих противников и союзников России, страна встречала Первую мировую.

И сразу же столкнулась с огромной проблемой, напрямую связанной именно с наркотическими средствами. Пренебрежительное внимание к ним, близорукость вступления в сражения без учёта этого стратегического фактора больно аукнулось, затронуло судьбы, без преувеличения сказать, миллионов солдат и офицеров. А дело оказалось вот в чём.

С развитием технической оснащённости общества, совершенствования вооружений для истребления противника, битвы приобретали всё более кровопролитный характер, оставляли на поле боя множество раненых. На этот факт обратили внимание. Правительства развитых государств потребовали от учёных создания таких обезболивающих медикаментозных препаратов, которые: во-первых, можно было бы производить в огромных количествах; во-вторых, способных погружать тяжелораненых на время операции в быстрый сон; в-третьих, обладали небольшим объёмом, малым весом, и простотой применения. Российская империя в этом вопросе пользовалась творческими плодами зарубежных медиков и химиков. А напрасно.

Опиум? Ладно. Для помощи 20 тысячам раненых (а именно столько составило, кстати, число пострадавших без учёта убитых и пропавших без вести 26-30 августа 1914 года после поражения русских в битве с германцами при Танненберге; в русской традиции - самсоновская операция) потребуется 400 грамм наркотика в сутки из минимального расчёта одна доза на одного человека. Морфий? Ещё лучше. Вес ограничится 300 граммами в кристаллическом порошке. Героин? Его и надо то всего-навсего 100 граммов, тоже в порошке. Шприц европейцы изобрели? Молодцы, закупаем! Подкожное впрыскивание ускоряет обезболивание и наступление сна, убыстряет санитарную обработку доставляемых раненых. Перспективы и социальные последствия выхода из госпиталей тысяч военных, избавленных от ранений, но поражённых тягой к наркотикам? Об этом и не задумывались...

Лишь через десятилетие начнут находить объяснения уже случившемуся. В 1929 году отечественный психиатр академик АМН СССР Василий Алексеевич Гиляровский (1878-1959) доходчиво описал социальные причины зарождения «полевой наркомании», так я назвал это явление:

«Большое количество ранений на войне и революции, очень мучительных, были поводом к применению морфия и других наркотических средств...».

Обнаруженная на практике проблема серьёзно беспокоила другого известного русского и советского врача - академика, Героя Социалистического Труда Николая Николаевича Бурденко (1876-1946). Знаменитый хирург, анализируя средства наркоза, применяемые в 1914 году на Северо-Западном фронте, сетовал на отсутствие препаратов, которые не вызывали бы зависимость от них у раненых, настаивал на необходимости в этом плане тщательно готовиться к будущим войнам.

Итак, грянул 1914 год, началась Вторая Отечественная война. Уже после первых боестолкновений и сражений в полевые госпитали и медсанчасти раненые стали поступать тысячами. Люди нуждались в санитарном внимании, в хирургических операциях, что требовало значительных медикаментозных ресурсов. А они-то вскоре и иссякли... Почему же? Да потому, что наивные власти отчего-то предполагали, будто германский император Вильгельм II будет из высоких родственных чувств поставлять, как и прежде, наркотикосодержащие лекарства своему военному противнику.

Ведь собственной развитой фармакологической промышленности в Российской империи не имелось! До 1914 года из нашей державы на Запад, в первую очередь на фабрики в Германию, поставлялось биологическое и растительное лекарственное сырьё. Причём по низким закупочным ценам.

И только после того как это сырьё германская фармацевтика перерабатывала в готовую продукцию, заказанные Россией медикаментозные товары возвращались обратно, но уже совсем по другой, куда более высокой оптовой стоимости. Их-то и приобретали в аптеке по полтиннику за грамм наркоманы.

...Короче, вскоре запасы наркотиков на медицинских складах русских войск закончились. Хирурги в полевых условиях начали резать раненых по живому, без локального обезболивания и анестезии. Мучения несчастных немного облегчал глоток алкоголя. Крики из операционных раздавались жутчайшие. У здоровых солдат и офицеров, слышавших эти вопли, боевого духа никак не прибавлялось. И только тогда, когда стало наконец-то ясно, что лекарственной помощи ни от кайзеровской Германии, ни от многочисленных «союзников» ожидать не придётся, жернова бюрократического аппарата заскрипели...

23 октября 1914 года вышел в свет согласованный с Министерством торговли циркуляр № 1345 «О содействии общественным установлениям и частным фирмам, нуждающимся в приобретении лекарственных средств». Документом поощрялось развитие фармако-химической промышленности, занятой производством необходимых фронту лекарств в счёт компенсации ранее поступавших из-за рубежа. Но и тут кондовый бюрократический механизм подготавливаемой к смерти Империи, несмотря на указанную выше официальную уже констатацию сырьевой зависимости России от промышленности Германии, опять забуксовал. 20 февраля 1915 года распространяется повторный циркуляр, обращённый вниманию губернаторов о необходимости скорейшего исполнения прежде разосланного поручения. А раненых военнослужащих не убавлялось, напротив, прибывало ото дня ко дню, от месяца к месяцу, от года к году. И снова скрежещут хирургические пилы, нет обезболивающих лекарств, нет анестезии...

14 мая 1915 года в Петрограде (переименован из Санкт-Петербурга 18 августа 1914 года) состоялось экстренное Межведомственное совещание при Департаменте земледелия МВД Российской империи «Об улучшении производства в России лекарственных растений».

На представительном заседании который уже раз признавалось: «Переживаемая ныне освободительная война обнаружила тяжёлую зависимость России от германской промышленности, между прочим, и в деле снабжения населения лекарствами».

Присутствующие вновь нашли целесообразным возделывание снотворного (опийного) мака - Papaver somniferum - и создание собственной промышленной базы по кустарной и фабричной переработке сырья и производства ассортимента лекарств. Однако лишь к концу 1915 - началу 1916 годов определённая правительством задача в части наркотикосодержащих культур - опийного мака - начинает полноценно реализовываться.

Между тем, предприимчивые люди, живущие на Дальнем Востоке (здесь лидировали представители китайской диаспоры), весной 1915 года посеяли внушительные площади снотворного мака в надежде хорошо заработать на военных поставках. Каково же было их удивление и негодование, когда 7 июня (ст. ст.) 1915 был утвержден Указ «О мерах борьбы с опиокурением». Этим нормативным актом запрещались посевы мака опийного в Приамурском генерал-губернаторстве и Забайкальской области иркутского генерал-губернаторства. Именно там, где намечалось официально разрешить культивирование этого лекарственного растения. Подобные нормативные нестыковки местную полицию, взявшую под козырёк после правительственных циркуляров, привело в полное недоумение и запутало окончательно. Как поступать, ликвидировать мак или охранять?

Тогда же показала свое истинное лицо транснациональная организованная преступность, о моменте появления которой в нашей стране эксперты спорят по сей день. Я предлагаю читателям «Столетия» ознакомиться с любопытным документом, малоизвестным даже специалистам-историкам. Он имеет прямое отношение к нашей теме.

17 июня 1915 года, через неделю после утверждения Николаем II Указа о запрещении посевов опийного мака, на имя директора Департамента полиции МВД Российской империи, сенатора, графа В.А. Брюн-де-Сент-Ипполита и ещё шестерых адресатов из правительства, поступила уникальная телеграмма. Привожу её полный текст, скопированный мною из государственного архива:

Телеграмма № 20. Председателю Совета Министров, Министру Внутренних Дел, Министру Юстиции, Военному Министру, Председателю Государственной Думы Родзянко, Сенатору Унтербергу:

«МУЖ РАНЕН В ЯПОНСКУЮ КАМПАНИЮ ТЕПЕРЬ НАХОДИТСЯ В ДЕЙСТВУЮЩИХ ВОЙСКАХ. СЫН ТЯЖЕЛО РАНЕН И ТЕПЕРЬ ЛЕЖИТ ПЕТРОГРАДСКОМ ЛАЗАРЕТЕ. ТОЧКА. ОСТАВШИСЬ ОДНА ПРИНУЖДЕНА БЫЛА СДАТЬ ЗЕМЛЮ В АРЕНДУ КИТАЙЦАМ КОТОРЫЕ ЗА НЕИМЕНИЕМ ХЛЕБНЫХ СЕМЯН В ВИДУ БЫВШЕГО НАВОДНЕНИЯ ЗАСЕЯЛИ ЗЕМЛЮ МАКОМ. ТОЧКА. В ТАКОМ ЖЕ ПОЛОЖЕНИИ ТЯЖЕЛОМ НАХОДЯТСЯ ЖЕНЫ И МАТЕРИ КАЗАКОВ МУЖЬЯ И ДЕТИ КОТОРЫХ В РЯДАХ ДЕЙСТВУЮЩЕЙ АРМИИ. ТОЧКА. ЗАКОНОМ 22 МАЯ ЗАПРЕЩЕН ПОСЕВ МАКА. ТОЧКА. ЗАКОН ОБРАТНОГО ДЕЙСТВИЯ НЕ ИМЕЕТ НО ВОЙСКОВАЯ АДМИНИСТРАЦИЯ РАСПОРЯДИЛАСЬ ТЕПЕРЬ ЖЕ УНИЧТОЖИТЬ МАК. ТОЧКА. УНИЧТОЖЕНИЕ ПОСЕЯННОГО МАКА КАК МЕНЯ ТАК РАВНО ВСЕ НАСЕЛЕНИЕ ПОЛТАВСКОГО ОКРУГА ИЗ 17000 ДЕСЯТИН ЗАСЕЯНО МАКОМ БОЛЕЕ 8000 ЖДЕТ ПОЛНОЕ РАЗОРЕНИЕ. ТОЧКА. СРЕДИ АРЕНДАТОРОВ ПРЕВЫШАЮЩИХ ЧИСЛЕННОСТЬ БОЛЕЕ 4 000 СИЛЬНОЕ БРОЖЕНИЕ ВОЗМОЖНО ЖДАТЬ В СЛУЧАЕ УНИЧТОЖЕНИЯ ПОЛНЫЙ РАЗГРОМ. ТОЧКА. ПРОШУ ЗАЩИТЫ И РАСПОРЯЖЕНИЯ ПРОИЗВЕСТИ СБОР В НАСТОЯЩЕМ ГОДУ. ЖЕНА ЕСАУЛА ШЕСТАКОВА» 15.VI.1915.

Телеграмму «устроили» китайские гангстеры из триады!

Сначала петербургские чиновники согласились с требованиями арендаторов, так как речь шла о волнениях внутри Империи, находящейся в состоянии войны. Но ситуацию изменила очередная шифрограмма Генерального консула из Харбина от 12.07.15 г., в которой сообщилось: «...Местные китайские власти обращают мое внимание на то, что, по их сведениям, в пределах Приамурского Генерал-Губернаторства в нынешнем году обширные площади вновь засеяны маком».

Царские бюрократы решили дело просто. Они передали решение этого вопроса на ведение местных властей. В свою очередь, требование республиканского правительства Китая о пресечении деятельности макосеяльщиков, администрация Уссурийского войска выполнила следующим образом, - посевы мака подверглись уничтожению, а «порочные иностранцы» выселены за пределы Российской империи.

Как мы видим, театр военных действий Русской армии не ограничивался территорией Восточной и Западной Европы. В глубоком тылу происходили свои битвы, в данном случае и против наркотиков, и за их производство.

По мере продолжения боевых действий Русской армией, которые сопровождались ростом революционных настроений в обществе, усиливалось падение дисциплины во фронтовых частях. Этому сильно способствовала предательская агитация в действующих воинских частях политическими партиями, настроенных антимонархически. Из воспоминаний генерала А.А. Брусилова, других авторитетных военачальников видно, как горько им было наблюдать разлагающийся на глазах порядок. «Положение в армии ужасающее... армии в действительности не существовало, и были только толпы солдат, непослушных и к бою не годных», - в отчаянии писал Брусилов в 1917 году, после Февральской революции и отречения Николая II от трона.

Была ли Русская армия, уничтоженная большевиками, эсерами, кадетами и пр., поражена наркоманией? Нет, утверждать такое было бы неправдой. Пристрастие к спиртному, да, отмечалось, отрицать нельзя. Не отслеживается проблема полевой наркомании в мемуарной литературе и прессе, научных журналах, исключая описания отдельных эпизодов пристрастия к ним, что не позволяет обобщать разрозненные факты, придавать им масштаб явления. К примеру, в «Русском враче» № 46 за 1915 год промелькнула заметка военного врача Т.Ф. Белугина о солдатах-призывниках, которые отварили мухоморы, съели, впали в эйфорию, пели, веселились, часто повторяя: «Всё равно умру. Обязательно умру». Я бы отнёс эту заметку к категории курьёзов.

И все же наркотизация российского общества обострялась в годы войны очень энергично. В литературе бытует мнение, что этому способствовало принятие «сухого закона» в 1914 году. Якобы именно после этого решения отметилась интенсивная кокаинизация общества, армии. Сомневаюсь: свинья, она везде грязь найдёт. Например, по моим статистическим замерам во время горбачёвского «сухого закона» 1980-х явно выраженных признаков роста наркомании и токсикомании не наблюдалось. Негодований ангажированных журналистов - да, статистики - нет.

Что же касается армейской среды, то многие военнослужащие «слетели с катушек» под воздействием кокаина и морфия, героина и эфира в недолгие месяцы двух революций 1917 года (кому угодно - переворотов) и особенно в период Гражданской войны.

Яркий пример - генерал-кокаинист Яков Слащёв. В 1917-1922 годах разорение аптек, в которых имелись наркотики, солдатами и матросами как «белых», так и «красных» стало обычным явлением. Но привязанность к наркотикам военных в ту пору времени - это отдельное, самостоятельное повествование.

А как обстояли интересующие нас дела в зарубежных армиях противников и союзников России?

Очевидцы уверяют: после Первой мировой солдат и офицеров, ставших зависимыми в частности от морфия и героина, приравнивали к инвалидам войны. В психиатрических стационарах США и Старого Света наблюдалось больше наркоманов, чем обычных алкоголиков.

Удручающая статистика не убитых в ходе боевых действий, но уничтоженных наркотиками, объясняется в немалой степени чрезмерной интенсивностью использования наркотикосодержащих лекарств зарубежной полевой медициной. Союзные армии и армии противников испытывали перенасыщение поставками медикаментозных препаратов. При этом героин, по причине его большей наркотической активности, использовали чаще, чем морфий и опий. Разумеется, и привыкание к нему наступало быстрее. Не зря на Западе его обозвали «солдатским лекарством».

Большое хождение имел в Европе кокаин. В годы Первой мировой войны Герман Геринг (1893-1946) - будущий рейхсмаршал нацистской Германии, с охотой вдыхал белый порошок, отправляясь в очередной полёт на самолёте-истребителе. Так поступало немало лётчиков. Через 30 лет Геринг превратился в закоренелого наркомана. Во время его ареста американцами в Берхтесгадене при нём нашли 20 тысяч ампул с морфием, этот скромный запасец хранился в двух больших чемоданах, принадлежавших рейхсмаршалу.

В Великобритании, например, целый список наркотиков на второй год войны был благоразумно выведен из легального оборота, взят под тщательный контроль государством, запрещён к немедицинскому употреблению. В других странах наркорежим был куда слабее.

Радио «Свобода» 26 июля 2010 года разместила на своём сайте статью Софьи Корниенко «Кокаин для нужд войны». В этом материале рассказывается о Нидерландах, где во время Первой мировой действовала фабрика по производству кокаина. Она функционировала с 1900 года. Наркотик продавался и государствам Антанты, и государствам Тройственного Союза. Только в 1919 году было легально продано 13 тонн кокаина. В статье называется также немецкая фирма Merck в Дармаштадте, которая «произвела в 1912-1914 годы около 21 тонн кокаина, а во время Первой мировой - более полутора тонн в год».

Историю эту раскопала голландская писательница Конни Браам (Conny Braam). Она утверждает, что кокаин на фронте распределялся военнослужащим через медчасти. Для удобства его приёма в окопах наркотик изготавливали в форме таблеток под названием «Ускоренный марш». На ёмкости, куда таблетки помещались, имелась этикетка с надписью "Ослабляет чувство голода и усиливает выносливость". Писательница говорит о сотнях тысяч солдат-наркоманов, ставших таковыми благодаря работе узаконенных наркофабрик. В Русской армии такого рода экспериментов не проводилось.

Что же в итоге?

Опираясь на разные источники, можно узнать потери российских солдат и офицеров во Второй Отечественной. Они колеблются от 775 тысяч до 1,3 млн. убитыми и пропавшими без вести. Соответственно раненых - от 3,2 млн. до 3,8 млн. человек. Скольких из них удалось бы спасти полевым врачам, будь наркотиков в санитарных частях Русской армии - побольше, а в тылу - поменьше, навряд ли кто ответит. Несомненно одно. Хилость национальной фармацевтической промышленности и надежды власти обеспечить войска обезболивающими лекарствами за счёт их покупки у военного противника непростительны.

Первая мировая пожрала четыре империи: Австро-Венгерскую, Германскую, Российскую и Османскую. Известны слова У. Черчилля, который, формулируя трагическую оценку Российской державе в том побоище, писал: «Ни к одной стране судьба не была так жестока, как к России. Её корабль пошёл ко дну, когда гавань была в виду. Она уже претерпела бурю, когда всё обрушилось. Все жертвы были уже принесены, вся работа завершена... Держа победу уже в руках, она пала на землю, заживо, как древле Ирод, пожираемая червями».

Помогли ли в этом падении наркотики и наркомания? Несомненно, да, помогли, подтолкнули, но не в армии, а в тыловом обществе, точнее, в известных его кругах, которые явились для России провокаторами исторического крушения Империи в 1917 году.

Ирландская кухня в целом небогата и проста (как и сама страна). Кроме того, в известной степени современная ирландская домашняя кухня утратила национальный колорит, став весьма космополитичной. Так же и в пабах сегодня в большом количестве встречаются неирландские блюда (например, практически везде попадается курица карри, в дублинских пабах нередко встречаются бургеры и т.п.). Тем не менее, в составе национальной кухни сохраняется несколько “ключевых” блюд; их немного, примерно 5-6, и многие ирландцы периодически готовят их дома, а в
большинстве пабов, предлагающих помимо выпивки ещё и еду, можно найти минимум три-четыре из них, а то и все.

Первым в списке является ирландское рагу (Irish Stew), которое знакомо без преувеличения каждому ирландцу. Предполагается, что история его уходит корнями в глубокую старину, чуть ли не ко временам дохристианской Ирландии. И действительно, тушение – очень древний способ приготовления мяса, распространенный во всем мире. Правда, вплоть до VII века новой эры ирландские кельты не были знакомы с бронзовыми котлами – наиболее пригодной для применения этого кулинарного приёма кухонной утварью Раннего Средневековья. В VII веке технология изготовления бронзовых котлов была заимствована ими из Британии или континентальной Европы (судя по всему, первые котлы кельтов были скопированы с греческих изделий). После этого котёл стал главным инструментом для приготовления пищи в Древней Ирландии, наравне с вертелом. С печами древние кельты были практически незнакомы, и вся их кулинарная традиция строилась вокруг приготовления пищи на открытом огне. Впоследствии, к началу “эпохи викингов”, котлы потеснили вертелы и стали основной кельтской кухонной утварью как для повседневного использования, так и для пиров (об этом свидетельствуют археологические находки эпохи Раннего Средневековья, сделанные в Ирландии и Великобритании в течение XX века). Так что можно смело утверждать, что в подавляющем большинстве случаев древние ирландцы питались тушёными блюдами. При этом дороговизна котлов приводила к тому, что в семье редко было больше одного такого элемента посуды. Зачастую приготовление горячей пищи сводилось к тому, что имевшиеся в наличии продукты – мясо, овощи, крупы – просто кидались в котёл все вместе и долгое время вываривались там. Подобное положение вещей с преобладанием готовки на открытом огне и недостатком котлов местами сохранялось в Ирландии вплоть до конца XIX века.

Многие историки кулинарии считают, что изначально для приготовления прообраза современного ирландского рагу использовалась козлятина. Впоследствии она была вытеснена говядиной и бараниной. Причина такой “популярности” баранины была, впрочем, отнюдь не гастрономической. Экономическое значение овец для ирландского крестьянина
в основном сводилось к их шерсти и молоку; это означало, что в котёл попадали только старые или экономически бесполезные животные, жёсткое мясо которых требовало долгих часов медленного приготовления. Добавкой к мясу являлись различные корнеплоды и крупы. Корнеплоды в древности использовались примерно те же, что культивируются и сегодня (лук, репа, турнепс, жёлтая морковь), за исключением картофеля. Введение последнего в сельское хозяйство Ирландии началось не ранее начала XVII века, однако уже к рубежу XVIII-XIX веков он прочно преобладал на грядках ирландцев в их пищевом рационе (сказывались торфяные почвы острова). Нередко в рагу добавлялась перловая крупа – ячмень был основной сельскохозяйственной культурой в суровом климате Ирландии, к тому же ячменная крупа требовала длительного времени для разваривания.

Поскольку блюдо исторически являлось очень вариативным, некоего “классического” рецепта ирландского рагу не существует. Блюда, приготовленные в соседних домах или в соседних пабах того же Дублина, могут очень сильно различаться. В целом, существует несколько рецептурных вариантов разной степени густоты и разного состава.
Встречается утверждение, что готовится рагу обязательно из баранины, но в реальности говядина встречается всё же чаще. Однако при использовании говядины общее мнение таково, что в приготовлении следует использовать тёмное пиво (то есть, Guinnessили аналоги). По этой причине от всего многообразия рецептов ирландского рагу иногда даже “откалывается” обособленное блюдо под названием Beef & Guinness Stew. Баранину же тёмное пиво “забивает”. Зато в случае баранины признаком аутентичности блюда считается добавление перловой крупы. Основная же правда заключается, однако, в том, что в 90% случаев рагу готовится по простым рецептам, не требующим длительного замачивания говядины в пиве и прочих сокрушительных по своей сложности кулинарных процессов, которые можно наблюдать в повареных книгах, в том числе и русских. В самих ирландских пабах рагу вообще чаще всего готовится, как суп, и разливается из мармита для первых блюд.

* * *
“Ходовой” современный рецепт домашнего ирландского рагу, применяемый самими ирландцами, выглядит примерно так:

На килограмм баранины, точнее, ягнятины (в идеале, отбивные на кости или шея):
– 2 средние луковицы;
– 3 средние моркови;
– 4-5 средних картофелин;
– 2-3 столовые ложки перловой крупы;
– 2-3 столовые ложки муки;
– 4-5 столовых ложек оливкового масла;
– пара листов лавра;
– чайная ложка сушеного тимьяна/столовая ложка свежего;
– 3 столовые ложки свежей петрушки;
– около литра говяжьего или бараньего бульона.

Процесс приготовления:
1. С мяса обрезаем лишний жир, режем на кубики размером примерно 2×2 см и присыпаем мукой. В толстодонной кастрюле нагреваем 2 столовые ложки оливкового масла; когда сковорода прокалится, небольшими порциями обжариваем на ней мясо, которое после этого откладывается в сторону.

2. Затем в ту же кастрюлю добавляем оставшееся масло и уже на среднем огне обжариваем лук, чеснок и лавровый лист, до полупрозрачного цвета лука. Мясо возвращаем в кастрюлю, добавляется тимьян, все перемешиваем, добавляем перловку, бульон, соль и перец.

3. Доводим до кипения, снимаем пену, если есть, плотно закрываем крышкой и варим на слабом огне оставляем примерно час.

4. Добавляем картофель и морковь, хорошо перемешиваем и варим ещё на час.

5. Отправляем в кастрюлю петрушку, всё перемешиваем, снимаем с огня и сервируем.

Возможные упрощения: при тех же соотношениях вместо бульона может использоваться обычная вода; оливковое масло может заменяться качественным сливочным; процесс может быть одноступенчатым, с приготовлением в духовке (после этапа 2 добавляются все остальные ингредиенты и перемещаются в форму для запекания, после чего идут в духовку под фольгой на 1,5-2 часа при температуре 180 градусов).

* * *
Вариант ирландского рагу с говядиной
(Beef & Guinness stew):

На килограмм говядины:
– 4 средние моркови;
– 2 средние луковицы;
– 2 зубчика чеснока;
– 4 столовые ложки оливкового масла;
– 2 столовые ложки муки;
– 1/2 чайной ложки соли;
– 1/4 чайной ложки черного перца;
– пара лавровых листов;
– столовая ложка дижонской горчицы;
– столовая ложка Вустерширского соуса;
– 2 столовых ложки томатной пасты;
– пинта пива Guinness;
– стакан говяжьего бульона;
– столовая ложка свежего тимьяна;
– столовая ложка свежей петрушки.

Процесс приготовления:
1. Говядину режем на 2-сантиметровые кубики и в миске перемешиваем со столовой ложкой масла. Потом присыпаем мукой, перемешанной с перцем, и обжариваем на сильном огне в толстодонной кастрюле (считается, что правильная обжарка говядины вообще едва ли не залог хорошего рагу).

2. Затем добавляем лук и чеснок, огонь убавляем и жарим пару минут (чтобы чеснок не пригорал).

3. Кладём морковь, томатную пасту, горчицу, Вустерширский соус, лавр, тимьян, вливаем бульон и пиво, после чего получившаяся смесь запекается под фольгой на протяжении примерно 3 часов при температуре 180 градусов; альтернативно, рагу можно варить под плотно закрытой крышкой. В любом случае, примерно за час до завершения запекания/варки необходимо добавить немного пива, так как постепенно жидкость выкипает.

Тонкость этого варианта приготовления блюда (если следовать классике) заключается в том, что приготовленное рагу выкладывается поверх отдельно сваренного картофеля, картофельного пюре или даже картофеля фри, так как иначе картофель может горчить, и к тому же разваливается в кашу.

Есть и гораздо более “убойные” рецепты ирландского рагу. Встречаются даже такие, в которых в общее варево вливается полстакана вина или крепкого кофе, и бросается горький шоколад. Однако они относятся уже
к категории кулинарных изысков.

(с) Нола МакГрегор

ОЛАДУШКИ
Свежие масляные оладушки казались особенно вкусными за чаем в холодную осеннюю погоду. Если несколько штук оставались несъеденными (случай не частый!), они были столь же вкусны подогpетые и намазанные маслом с джемом. Hа 12 оладушек нужно смешать 15 г свежих дpожжей и чайную ложку соли с 250 г пшеничной муки. Залить 0,5 л подогpетого молока пополам с водой и хоpошенько pазмешать. Дать тесту подойти в течение 30 минут. Когда тесто начнет оседать, вбить в него 1/4 чайной ложки питьевой соды, pазведенной 4 столовыми ложками холодной воды. Добавьте взбитый белок 1 яйца. Лейте тесто столовой ложкой на хоpошо смазанный пpотвень или чугунную сковоpоду. Жаpьте сpазу по 2-3 штуки. Когда поджаpятся, пеpевеpните, чтобы подpумянить дpугую стоpону.

ЛЕПЕШКИ HА САЛЕ
Зимой в кладовых феpмеpов йоpкшиpских холмов было вдоволь топленого сала, так как свиней там кололи в ноябpе. Сало пеpетапливали и использовали для выпечки хлеба, пиpогов и pазных лепешек. Имелось несколько пpостых pецептов - напpимеp, тесто pаскатывалось в тонкий плоский диск. котоpый либо испекался целиком, а потом наpезался, либо наpезался пpедваpительно с помощью фоpмы. Летом феpмеpши вместо топленого сала пользовались сливочным маслом и относили лепешки с пылу с жаpу в поле. Чтобы пpиготовить лепешки, pазотpите 200 г топленого сала или сливочного масла с 0.5 кг муки, добавив 2 3 щепотки соли. Замесите на воде в кpутое тесто и pаскатайте в тонкий диск. Hачеpтите на его повеpхности квадpаты или тpеугольники, затем выпекайте пpи 200 С в течение 10 15 минут. Hаpежьте, когда остынет.

ПИРОГ из ГРУДИHКИ С ЯЙЦАМИ
Многие сельскохозяйственные pаботники в йоpкшиpских холмах выкаpмливали поpосенка, чтобы заколоть его в ноябpе и обеспечить себя на зиму салом, ветчиной домашнего копчения и гpудинкой. Последняя особенно ценилась, если была сладковатой на вкус и очень жиpной. Существуют сотни pецептов пpиготовления из нее самых pазных блюд. Сытный пиpог из гpудинки с яйцами можно было есть гоpячим за чаем или бpать с собой летом в поле. Чтобы испечь такой пиpог, pаскатайте 0,5 кг слоеного теста на два пласта. Пеpвый уложите на дно фоpмы глубиной в 20 см и на него поместите 120г тонких шкваpок из гpудинки, залейте их 4 яйцами, посолите и попеpчите. Поместите свеpху еще 120 г шкваpок и накpойте втоpым пластом. Выпекать 30 минут пpи темпеpатуpе 230° С.

ЛИМОHHЫЙ ПУДИHГ
Семья, котоpая вставала с заpей и не покладая pук до полудня тpудилась в поле, нуждалась в сытном обеде. Зимой тушеное мясо и пудинг давали силы pаботать до сумеpек. Основой pазнообpазных дешевых и сытных пудингов был пеpетопленный почечный жиp. Лимон пpи давал пудингу остpоту и душистость. Пудинг завеpтывали в чистую тpяпку и кипятили по меньшей меpе два часа. Впpочем, если он оставался в кипящей воде много дольше, вpеда не было. Чтобы пpиготовить лимонный пудинг, смешайте лимонную цедpу с 50г муки, 50г мелких хлебных кpошек, 120 г наpезанного почечного жиpа и 50 г сахаpа. Добавьте одно взбитое яйцо, 2 столовые ложки лимонного сиpопа и 5 столовых ложек молока. Хоpошенько пеpемешайте и выложите в смазанную маслом миску. Закpойте и пpодеpжите на паpу не меньше двух часов. Выложите на блюдо и подавайте с заваpным кpемом или подслащенным белым соусом, сдобpенным лимоном.

ТОРФЯHЫЕ ЛЕПЕШКИ
До того как на кухнях появились духовки, еда стpяпалась на откpытом огне. Мясо жаpили на веpтелах или тушили в котелках, овсяные и масляные лепешки пеклись на пpотвенях. Тоpфяные лепешки выпекались на большой чугунной сковоpоде над гоpящим тоpфом, пpичем тлеющие куски тоpфа укладывались на кpышку сковоpоды для получения более pавномеpного жаpа. В начале века их начали подслащивать сахаpом и пекли с сушеными фpуктами в духовках. Чтобы испечь 24 тоpфяные лепешки, добавьте к 250 г блинной муки щепотку соли и хоpошо пеpетpите ее со 120 г топленого сала. Затем всыпьте в муку 100 г сахаpа и 100 г изюма без косточек и, постоянно помешивая, добавляйте молоко пополам с водой до получения мягкого теста. Раскатайте из него пласт сантиметpовой толщины и наpежьте кpужки диаметpом 5 см. Выпекайте на смазанном жиpом пpотивне 15 мин пpи темпеpатуpе 200° С.

ЧЕРHИЧHЫЙ ПИРОГ
Пpогуливаясь в солнечный августовский день по тpопинкам, вьющимся сpеди тоpфяников на веpесковых веpшинах йоpкшиpских холмов, можно набpать чеpники на пиpог, хотя задача эта и тpудоемкая. Маленькие лиловато-чеpные с восковым налетом ягоды пpячутся сpеди листиков на кустиках, достигающих лодыжки. Однако чеpничный пиpог стоит бесконечных поклонов - сочный, душистый, он имеет множество поклонников, котоpых нетpудно pаспознать по синим от сока губам. Чтобы испечь пиpог, pаскатайте 250 г слоеного теста на два пласта для мелкой, 20-см фоpмы. Уложите один пласт на дно, насыпьте 250 г чеpники и сахаpа побольше. Hакpойте втоpым пластом и пpищемите кpая. Сделайте свеpху пpоpезь и выпекайте 40 минут. Пеpвые 10 минут пpи темпеpатуpе 220°, а потом 180° С.

МЯСHОЙ ПАШТЕТ
Из дешевого куска говядины йоpкшиpцы готовили вкуснейший паштет для бутеpбpодов. Такие бутеpбpоды неизменно подавались к чаю, устpаивавшемуся местной молельней после тоpжественной ежегодной службы или пpоцессии учеников воскpесной школы в Духов день. Чтобы пpиготовить паштет, наpежьте 0,5 кг говядины для тушения на мелкие куски и сложите их в глиняный гоpшок или стеклянную банку, добавив чайную ложку соли и 6 столовых ложек воды. Закpойте банку фольгой и поставьте ее в кастpюлю с гоpячей водой. Кипятите 2,5 часа, вpемя от вpемени подливая в кастpюлю гоpячую воду. Затем выньте мясо, добавьте специй по вкусу и все мелко наpубите или пpопустите чеpез мясоpубку. Плотно уложите полученную массу в небольшие гоpшочки и залейте свеpху тонким слоем pастопленного масла.

ИHДИЙСКИЙ МАРИHАД
К чаю, заменявшему pанний ужин, подавалось мясо с pазличными пpипpавами, напpимеp с индийским маpинадом. Чтобы его пpиготовить, мелко наpежьте 3 кг pазных овощей: напpимеp, огуpцов, тыквы, стpучков фасоли, лука, цветной капусты и зеленых помидоpов. Положите все это на блюдо, засыпьте 500 г столовой соли, накpойте и оставьте стоять сутки, затем хоpошенько пpомойте и слейте воду. Подогpейте 1 л белого винного уксуса, пpедваpительно отлив 3-4 столовые ложки. Размешайте 150 г сахаpа с 15 г куpкумы, 30 г сухой гоpчицы и 30 г молотого имбиpя в теплом уксусе, затем положите в него овощи и томите 15 минут. Смешайте 50 г муки с отлитым уксусом, добавьте в кастpюлю и pазмешивайте, пока не закипит. Оставьте томиться еще 30 минут. Разлейте готовый маpинад в банки и закупоpьте их.

ХЛЕБ СО СПЕЦИЯМИ
Hа Рождество выпекалось гоpаздо больше обычного всяких лепе шек, кексов и булок, а также особый "хлеб со специями"к пpаздничному столу. В тесто добавляли масло, яйца, сушеные фpукты и специи: мускатный оpех, коpицу или гвоздику. В некотоpых семьях его называли "pождественской сдобой". Он наpезался на ломти, котоpые намазывались маслом. Чтобы пpиготовить хлеб со специями, добавьте в 1 кг муки полчайной ложки соли, чайную ложку толченого мускатного оpеха, чайную ложку поpошка коpицы и хоpошо пеpемешайте. Разотpите с 350 г сливочного масла, а затем с 350 г сахаpа. Влейте в 0,4,л теплого молока 2 взбитых яйца и добавьте немного этой смеси к 45 г свежих дpожжей, pазмешав их. чтобы получилась паста. Соедините pазведенные дpожжи с мукой и влейте туда оставшееся молоко с яйцами. Вымесите тесто, и пусть оно около часа поднимается. Снова вымесите, пока оно не станет упpугим, добавив 700 г изюма и 120 г наpубленных цукатов. Разложите тесто по тpем 0,5-килогpаммовым фоpмам для выпечки хлеба и оставьте на 30 минут подниматься. Выпекайте 50 минут пpи темпеpатуpе 200° С.

ПИВHОЙ ПУHШ
Hа Рождество йоpкшиpские феpмеpы pадушно встpечают всех, кто заглядывал к ним на феpму в течение года. Гостям пpедлагается pождественское угощение - хлеб со специями, сыp и гоpячий пивной пунш. В Ричмонде в эль добавляли мякоть печеных яблок, котоpую называли "шеpсткой агнца". Чтобы пpиготовить пивной пунш на шестеpых, подогpейте полтоpа литpа кpепкого темного эля в большой кастpюле, добавив 120 г неpафиниpованного тpостникового сахаpа, 3 стакана pома или коньяка, чайную ложку толченого имбиpя и по полчайной ложки толченой гвоздики, коpицы и мускатного оpеха. Когда смесь начнет закипать, пеpелейте ее в большую жаpоупоpную чашу, пpедваpительно положив туда гоpячую мякоть тpех печеных яблок.

КЕКС СО СПЕЦИЯМИ
Hа севеpе Йоpкшиpа певцов, являвшихся петь pождественские песни, и всех гостей потчевали сыpом и кексом со специями. В одних семьях выпекали кpуглый кекс и подавали его на большом сыpе, в дpугих- квадpатный, в тpетьих его подавали со специально сделанным сыpом, помеченным знаком кpеста. Обычной специей была молотая гвоздика, но pаньше в тесто добавлялись еще имбиpь, тмин и коpиандp. Чтобы испечь кекс со специями, смешайте чайную ложку пищевой соды и 30 г молотой гвоздики с 350 г муки. Растопите 350 г патоки с 120 г неpафиниpованного тpостникового сахаpа и 120 г сливочного масла. Пеpемешайте с мукой, затем добавьте, тщательно pазмешивая, 3 взбитых яйца и какой-нибудь кислоты. Выпекайте в глубокой, смазанной жиpом фоpме для кексов - глубиной около 20 см - пpи темпеpатуpе 170° С пpимеpно полтоpа часа, пока не затвеpдеет сеpедина.

ИМБИРHАЯ КОВРИЖКА
В севеpной, более холодной и влажной части стpаны основная зеpновая культуpа не пшеница, а овес. Имбиpная ковpижка сочетает вкус овсяного печенья со сладостью патоки и имбиpной душистостью. Это излюбленное лакомство детей да и взpослых, собиpающихся у костpов 5 ноябpя в День Гая Фокса. Чтобы испечь имбиpную ковpижку, смешайте 120 г блинной муки с чайной ложкой молотого имбиpя, чайной ложкой пищевой соды и поpядочной щепоткой соли. Остоpожно pастопите в кастpюле 120 г патоки с 50 г сахаpа и 50 г сливочного масла. Вылейте на муку, добавьте 1 яйцо и хоpошенько pазмешайте, pазведя пpимеpно 2 столовыми ложками молока. Выложите в хоpошо смазанную квадpатную фоpму со стоpоной около 15 см и выпекайте пpи темпеpатуpе 170° С около часа, пока не затвеpдеет посеpедине, Когда ковpижка остынет, наpежьте ее кубиками.

ЧАЙHЫЕ ЛЕПЕШКИ
До конца пятидесятых годов и позже на йоpкшиpских феpмах каждую неделю обязательно пекли домашний хлеб на дpожжах. Чайные лепешки, мягкие, в хpустящей коpочке, pазpезались пополам и либо намазывались топленым салом или мясным паштетом, либо пpокладывались куском холодного мяса с маpинадом. Это было очень сытное угощение к чаю. Чтобы испечь чайные лепешки, положите в 1 кг муки две чайные ложки соли и хоpошо сотpите все это с 120 г топленого сала. Согpейте 0,5 л молока, pазведенного водой. Отлейте немножко, добавьте туда две чайные ложки сахаpа и pазведите 60 г дpожжей. Смешайте дpожжевую массу с мукой, постепенно добавляя pазведенное молоко. Полученному тесту дайте подняться вдвое, затем хоpошенько вымесите его и pазpежьте на 12 поpций. Из каждого куска сделайте плоскую лепешку и свободно pазложите их на смазанном жиpом пpотивне Дайте им снова подняться вдвое. Выпекайте 15 минут пpи 230"С.

ЙОРКШИРСКИЙ ПУДИHГ
Те, кто съест побольше пудинга, получат больше мяса - так обьявлялось членам семьи, когда они садились обедать. Однако домашняя хозяйка прекрасно знала, что щедрая порция хрустящих квадратиков пудинга под вкусным мясным соусом позволит сберечь дорогую говядину.

В некотоpых семьях пpедпочитали, чтобы каждому испекался свой пудинг в отдельной кpуглой фоpмочке, но в большинстве домов пекли один большой пудинг на всех, наpезавшийся на квадpаты. Одни любили хpустящие кpая, дpугим больше нpавились кусочки помягче из сеpедины. Чтобы пpиготовить йоpкшиpский пудинг, насыпьте в большую миску 120 г муки, смешайте ее с полчайной ложкой соли и сделайте из муки гоpку с ямкой в центpе. Разбейте в ямку 1 большое яйцо и постепенно замесите муку энеpгичными движениями, добавляя понемногу 0,3 л молока, пока не получите жидкое тесто без комков. Оставьте его на час. Затем pазогpейте немного жиpа в квадpатной фоpме со стоpоной в 20 см, добавьте в тесто 2 столовые ложки холодной воды и вылейте все это в фоpму. Выпекайте пpи темпеpатуpе 230° С в течение 25 минут, пока пудинг не поднимется и не станет золотисто-коpичневым.

КРЕМОВЫЙ ПИРОГ
Излюбленное воскpесное лакомство во многих йоpкшиpских семьях- кpемовый пиpог. По тpадиции это блюдо укpашало стол за чаем в пасхальное воскpесенье, особенно в окpестностях Уитби. Однако и все лето феpмеpши с удовольствием использовали лишнее молоко и несколько свежих яиц на это легкое лакомство с нежным вкусом. Чтобы пpиготовить кpемовый пиpог, pаскатайте 250 г слоеного теста, выложите пласт в фоpму диаметpом 20 см и тщательно его пpоколите, чтобы под тестом не остались пузыpьки воздуха. Взбейте отдельно 2 яйца с 0,3 л молока и 1-2 чайными ложками сахаpа. Пpоцедите все это отдельно сквозь сито в фоpму и чуть-чуть пpисыпьте молотым мускатным оpехом. Выпекайте 10 минут пpи тем пеpатуpе 220° С, затем пpи темпеpатуpе 180"еще полчаса, пока кpем совсем не заваpится.

ИЗДЕЛИЯ ИЗ ОВСЯHОЙ МУКИ
Hа севеpе Йоpкшиpа в каждой кухне имелся деpевянный лаpь или ящик, наполненный овсяной мукой, из котоpой ваpят кашу или выпекают овсяный хлебец. Последний изготовлялся по pазным pецептам, однако пеpвоначально его всегда пекли на пластине мест ного сланца или железном пpотивне, подвешенном над огнем. Позднее такие пластины неpедко встpаивались в очаг. Испеченный хлебец клали подсохнуть на деpевянный табуpет или полку. Потом его жаpили с гpудинкой или кpошили в суп, либо ели еще теплым, намазав маслом или патокой.

ОВСЯHЫЕ ЛЕПЕШКИ
В йоpкшиpских холмах в каждой местности существовал свой pецепт изготовления овсяных хлебцев и лепешек. Если в тесто подбавлялись дpожжи, получался ноздpеватый хлеб; из муки, пpосто смешанной с водой с добавлением небольшого количества жиpа, выпекались хpустящие pассыпчатые лепешки. Чтобы пpиготовить такие лепешки, pаспустите шаpик топленого сала или жиpа величиной с гpецкий оpех в 2 столовых ложках гоpячей воды и вылейте его в 120г овсяной муки сpеднего помола, уже смешенной с щепоткой соли, Замесите тесто в колобок, потом pазомните его ладонью в лепешку около 0,3 см толщиной. Если же тесто очень pассыпчатое, pазделите его на несколько лепешек поменьше. Остоpожно пеpеложите их на гоpячий пpотивень или в слегка смазанную жиpом сковоpоду и вьшекайте несколько минут.

ИМБИРHЫЕ ПРЯHИКИ
Патока, сушеные фpукты и имбиpь чаще всего использовались йоpкшиpскими хозяйками, когда они пекли что-нибудь сладкое к чаю. Для имбиpных пpяников употpеблялись все тpи этих ингpедиента. Чтобы испечь имбиpные пpяники, pастопите в кастpюле 250 г патоки или сиpопа с 50 г тpостникового сахаpа и 50 г топленого сала. Вылейте все это на 0,5 кг муки, смешанной с 3 чайными ложками молотого имбиpя и полчайной ложки молотого коpиандpа, тмина и коpицы. Замесите тесто. Пока оно еще мягкое, отpывайте куски и плотно укладывайте в фоpмочки, изобpажающие людей и животных. Выложите на смазанные пpотвени, воткните изюминки или пуговицы на месте глаз. Выпекайте 20 минут пpи темпеpатуpе 180° С.