..а это только у меня френд-лента превратилась черти во что или новые улучшения ?

Если второе, то как вернуть все обратно?

Хунган Мэтт, aka Бозанфе Бо Оунган Дагуимин Минфорт

Создание алтаря для непосвященных

Итак ... в комментариях к одному из моих постов прозвучал прекрасный вопрос – рекомендую ли я работу с алтарем в рамках практики вуду людям, не получившим посвящения? Да, безусловно рекомендую!

По моему мнению, алтарь служит для ваших духов «местом сбора»: обустроив алтарь, вы предоставляете духам дом внутри своего дома и, так сказать, рабочее место. В идеале, алтарь становится местом для проведения служб и общения между вами и вашими лоа, по мере того как вы работаете над дальнейшим вовлечением духов в свою жизнь. Подавляющее большинство вудуистов не проходили посвящение, но мало кто из них терзается сомнениями, стоит ли им соорудить простой алтарь или хотя бы выделить для лоа отдельную полку.

Есть, однако, важное ПРЕДУПРЕЖДЕНИЕ, обойтись без которого невозможно: вы должны служить только тем духам, которых знаете: каждому из нас постоянно сопутствует особая группа духов, свойственная только нам (креолы называют ее «эско», что значит «свита»). Духи могут заинтересоваться вами из-за особенностей характера, сферы деятельности, самой вашей личности… практически по любой причине; однако для того, чтобы понять, кому из духов вы должны служить, необходимо гадание. Это значит, что нельзя «просто так»взять и выбрать себе "любимчиков"или начать призывать любого духа, который вам нравится. Если вы обратитесь к духам без правильного обряда представления или попытаетесь общаться с теми, с кем у вас нет никакой связи, большинство из них просто не обратят на вас внимания, а некоторых это даже разозлит. ОБЯЗАТЕЛЬНО ПРОВЕДИТЕ ГАДАНИЕ. Оно скажет вам, какие духи вас окружают, и кто из них желает вашей службы. Этот перечень у каждого свой, и со временем он может поменяться… так что неплохо периодически устраивать подобные гадания заново – скажем, раз в шесть месяцев, или раз в год: этого вполне достаточно, чтобы быть в курсе того, как продвигается ваша работа и как складываются отношения с вашими духами.

* Свой Легбаесть у каждого — просто потому, что иначе и быть не может. Именно ему нужно служить в первую очередь – причин тому много, но поверьте: это необходимо. Без Легбы у вас не будет контакта с другими лоа (скажем так - по большей части, но сейчас не лучшее время, чтобы углубляться в теологические дебри). И у каждого есть свои Геде. Все вы говорите и общаетесь с людьми, а значит, имеете дело с Легбой; и все вы когда-нибудь умрете, а значит, будете иметь дело с Геде и Баронами (хотя с КАКИМИ ИМЕННОГеде и Баронами - это уже вопрос гадания и построения отношений с духами... Вообще говоря, Геде можно поклоняться не индивидуально, а как категории духов... и этого вам хватит, по крайней мере, на первое время) *

Кроме того, у каждого человека есть предки, а если среди ваших родственников имеются близнецы или тройняшки, или вам самим повезло родиться одним из двойни или тройни, то у вас есть еще и Марасса. Что насчет других духов? Погадайте, чтобы выяснить это. Ничто иное не даст вам ответа: ни сны, ни эмоции, ни симпатии, ни заинтересовавшая вас страница в книге, ни знак зодиака… увы, все это не подходит. Вам нужно гадание, осуществленное профессионалом.

Далее, коль скоро вы хотите работать в рамках вуду, на вашем алтаре должны находиться некоторые традиционные для него предметы. Замечу, что наполнение вашего дома многочисленными алтарями и столами, при котором свободное перемещение по комнатам становится затруднительным, к настоящей традиции вуду никакого отношения не имеет; конечно, вы можете создать особую нишу или иное пространство для особо почитаемых духов (если гадание показало, что вы должны служить именно им!), но это вовсе не обязательно и не так уж традиционно. Мы, посвященные, используем на своих празднествах и службах только один главный стол, на котором помещаются дары для всех духов: пища, напитки, цветы и так далее. Все подношения располагаются на одном большом столе, а ответ на вопрос, кому именно подносят дары в каждый данный момент, определяется не тем, с какого стола берут эти дары, а содержанием приветствий и структурой службы в целом.

Что касается вашего домашнего алтаря, то сделать его куда проще, чем кажется. Для этого вам понадобится лишь небольшой столик; возможно, вам больше понравится шкафчик с закрывающимися дверцами, но это отдельный разговор. На первое время обычного маленького столика будет вполне достаточно. Позже, в ходе регулярной практики, вы можете обнаружить, что лоа порой нуждаются в большем пространстве, так что ничего страшного, если вам придется переставлять этот столик с места на место.

Идеальным решением было бы создать два отдельных магических пространства, посвятив одно из них вашим предкам, а другое – вашим лоа. Я не сторонник новомодной тенденции отождествлять предков и Геде: они по-разному действуют, у них разные потребности, и это разные категории Мертвых; ваши предки — это ваши «возлюбленные мертвые», и вы служите им для того, чтобы сохранить в целости собственную семью; предки – одни из самых сильных и важных духов, которые вас окружают. В отличии от них, Геде – это «бесхозные»покойники; грубое, неблаговоспитанное и шумное сборище. И хотя они порой чертовски полезны, я полагаю, это не те духи, которыми вы пожелаете окружить свою любимую бабушку. Если она еще жива, то могу держать пари, что визит таких духов, как Геде, способен довести старушку до сердечного приступа.

Ваш стол (мы по-прежнему говорим о столах: устройство шкафа несколько иное) должен иметь такую поверхность, которую легко можно будет разделить напополам по всей длине так, чтобы по обеим сторонам было довольно места. Разумеется, под столом тоже должно быть достаточное пространство для разных манипуляций. Накройте столешницу чистой белой скатертью, но будьте осторожны, если она свисает со стола!

Пространство алтаря делится напополам, причем левая и правая половинки должны быть равными. Правая сторона стола – место для служб духам Рада, левая – духам Петро, а пространство под алтарем принадлежит духам Геде.

Как все просто, да?

Теперь я расскажу, как сделать алтарь красивым и какие предметы должны находится на нем, чтобы алтарь по праву считался рабочим. Как минимум, в центре алтаря должен быть крестили распятие: он доносит до нас божье благословение, и одновременно с этим символизирует перекресток. (Если даже вы не католик и не христианин, все равно установите на алтаре крест: разумеется, можно воспользоваться и другими символами или артефактами, связанными с вашей верой, но они служат лишь дополнением, а не заменой кресту). На половине Рада всегда должен стоять стакан воды– чистой, холодной и неизменно свежей. Помимо воды, нужны еще и свечи – как минимум, одна белая свеча, но желательно — не менее двух свечей: по одной на каждой стороне алтаря. Эти свечи для освещения и освящения алтаря; не следует путать их с особой свечой, которой вы приветствуете духов.

Крест, свечи, вода. Вот самые необходимые предметы: если кроме них на алтаре ничего нет, это не умаляет ваших возможностей служить духам (кроме того, если вы живете вместе с чересчур набожными представителями других конфессий, это отличный способ сохранить в тайне ваши убеждения: ведь такой алтарь ничем не похож на воображаемый многими жертвенник вуду).

Теперь, если вы хотите более сложного, но при этом традиционного устройства алтаря, для начала добавьте цвета... Белыйцвет всегда угоден духом Рада, тогда как традиционный цвет духов Петро – красный. Это не является необходимым, однако если вы ощущаете такую потребность, то смело задрапируйте половину стола, принадлежащую Петра, красной тканью. В свою очередь, цвета Геде – черныйи фиолетовый, поэтому если уж вы прибегли к красной ткани, то неплохо вдобавок расстелить на полу под столом черную или фиолетовую ткань.

Всем этим «семействам»духов в жертву приносят цветы; для всех них подходят простые белые цветы, но помимо них Рада можно дарить цветы пастельных оттенков, Петро – дикие или яркие цветы, а Геде можно преподнести белые или фиолетовые — те, что по традиции приносят на могилу. Выбор остается за вами, но цветы должны быть а) настоящими, б) свежими, и в) при необходимость меняться. Цветы – это отличный дар вашим духам, который можно рассматривать еще и как некую форму принесения в жертву жизненной энергии, когда цветы, помещенные в вазы, медленно умирают. Не позволяйте им засохнуть или сгнить и не давайте застаиваться воде в вазах… вообще, энергию застоя ни в коем случае не следует подпускать к рабочему алтарю.

Базилик… он весьма приветствуется на всех вудуистиских алтарях. Очищающий и бодрящий, он применяется везде, где требуется благословение, а расположение его листьев вдобавок напоминает знак перекрестка (посмотрите на стебель базилика сверху, как листья растут от ствола, и убедитесь сами). Кружка воды с пучком стеблей базилика – традиционный элемент рабочего алтаря. Лично мне очень нравится, как выглядит и пахнет это растение, поэтому я всячески рекомендую поместить его на ваш алтарный столик (поместить его нужно посередине алтаря или на половине Рада).

Если вы хотите приносить в дар лоа нарезанные фрукты, освободите в каждой из частей алтаря пространство под небольшую тарелку – в области Рада, Петро и Геде; это хорошая привычка, если подношение легкой пищи осуществляется регулярно, к тому же некоторые фрукты – идеальная жертва духам на начальном этапе. Убедитесь, что фрукты пролежали на алтаре не больше 24 часов, и когда придет время избавиться от них, попытайтесь вернуть их в природу…и проделайте это с уважением. Не разбрасывайте кусочки фруктов там, где вам заблагорассудится, а положите их в кусты, под небольшое деревце, или в любое другое подходящее место, где они станут пищей животным.

Что касается ароматов, то в вуду по умолчанию используется «флоридская вода»; неплохо разместить на алтаре одну или две бутылочки и слегка окропить ей пространство в ходе ритуала. Если вы хотите прибегнуть к другому парфюму, применяющемся в вудуистских церемониях, поищите для лоа Рада лосьон «Помпея», для лоа Петро – «Рив Диор» (возможны некоторые вариации, но по умолчанию прекрасно подходят именно эти ароматы), и либо еще одну бутылку «флоридской воды», либо духи «Бьен Этр»для лоа Геде. Все это несложно отыскать в гаитянских магазинах и лавках, торгующими растениями, или заказать по Интернету. И помните: хорошенького — понемножку. Чтобы ароматизировать помещение, достаточно лишь чуть-чуть встряхнуть флакон, снять колпачок и капнуть прямо в колпачок несколько капель. Уж вы мне поверьте. Эти ароматы очень крепкие. (Одно время я не жалел парфюма — и мой сосед по комнате, возвращаясь домой, всегда заявлял с порога: «Здесь пахнет вуду». Считайте, что я вас предупредил).

Напитки? Тут уже начинаются некоторые сложности. Самый простой вариант – это белый ром, выдержанный ром (например, трехзвездочный «Барбанкур») – его примет кое-кто из Рада и некоторые духи Наго, и бутылка белого рома, помещенная под стол и предназначенная лоа Геде (и только им; если вы решите «добавить перцу» в прямом и переносном смысле, положите в ром Геде 3, 7 или 21 стручок перца хабанеро, но будьте ОЧЕНЬ осторожны –перец, пропитанный ромом, становится практически смертоносным. По сравнению с этим эликсиром перцовая водка - ничто. Перцы в бутылке Геде должны быть всех возможных цветов – красные, желтые, зеленые, оранжевые… надрежьте каждый стручок снизу вверх, но не до конца: перец должен остаться целым, поэтому не разрезайте его на половинки. Сделайте на каждом стручке по два надреза, чтобы на каждом перце образовалось четыре «лепестка», соединенных у черешка…и учтите, сделать это ГОРАЗДОпроще, чем засунуть этих мелких засранцев в бутылку). Кроме рома, на алтаре должна стоять и вода – для тех духов, кто не употребляет спиртного, или духов Рада, которые, возможно, предпочитают что-то иное, нежели выдержанный или белый ром. Не нужно без разбору скупать все сорта алкоголя: в разных школах вуду отдают предпочтение различным видам напитков, но перечисленные выше три варианта — основные.

Украшения для алтаря выбирайте по своему усмотрению, но главное — держите все изображения, связанные со смертью, в «пространстве Геде»и не помещайте их по соседству с Рада и Петро – они не любят «запаха мертвых», поэтому Геде и вашим предкам следует выделить особое место.

Вот и все о необходимых на алтаре предметах и правилах их расположения; я не собираюсь подробно расписывать устройство алтаря, поскольку эстетика и тонкости организации его пространства – дело личных изысканий и работы по усилению связи между вами и вашими духами.

Хотя, пожалуй, сделаю еще пару замечаний… если алтарь находится в вашей спальне, убедитесь, что сможете прикрыть или завесить его, если он не используется… уверяю, что лоа ни к чему видеть вас голым, или того хуже, наслаждающимся компанией других обнаженных людей. Когда наступит время работать и служить духам, постарайтесь облачиться в чистую белую одежду. Уважайте алтарь и его духов; держите его в чистоте – как физической, так и энергетической/эмоциональной… воздержитесь подле него от ругани, ссор и драк, если он не разобран и не «закрыт». Когда настанет время собрать или «открыть» алтарь, прежде чем сделать это, вежливо постучите – тем самым вы даете знать духам, что направляетесь к ним.

Если вы предпочитаете для алтаря шкаф или полку (что по-своему неплохо, ведь закрывающиеся дверцы очень полезны в случае, когда необходима секретность), то разместите сверху вниз, в порядке убывания, Рада, Петро и Геде. Священные символы поместите наверху, или в «зоне Рада». Убедитесь, что в каждой области хватает места для цветов и подношений, и что все они содержатся в чистоте и с должным почтением.. перед тем, как открыть дверцы шкафа, с уважением постучитесь.

Культ домашней змеи

Итак, мотив змееборства прежде всего как пережиток инициации встречается у многих народов. Но сохранилось немало других следов офиолатрии, в частности, культ домашней змеи. По понятиям карачаевцев, змея пребывает в хаосе или в своем доме - норе, т.е. обиталище, связанном с нижним миром. Но существует много других видов змей и среди них змея, живущая в помещении для скота, и змея при доме. Это спутники жизни людей, которых нельзя трогать 76. Домашние змеи почитались и у некоторых славянских племен. Их кормили молоком, сыром и лепешками. Если змеи уползали, это предвещало несчастье. По поверьям южных славян, домашняя змея воплощает и душу умершего родственника, и ныне живущего хозяина или другого члена семьи, двойником которого она является. По поверьям других народов, в доме живут две домашних змеи, жизнь и смерть которых имеют таинственную связь с судьбами хозяина и хозяйки дома. Наконец, хорваты верят, что каждый человек имеет
свою змею, носящую его имя. Убивать змею-тезку нельзя - произойдет страшная беда 77. В других поверьях усматривается связь змеи с коровой. Р. Вулканеску приводит румынское поверье, о домашних змеях, живущих под порогом или в стене. Чтобы в доме всегда было счастье, таких змей нельзя ни убивать, ни прогонять, ни проклинать 78.

Любопытна трансформация образа змеи в домового. По-чешски домовой - domaci had, т.е. змея. Домовой выполняет те же функции, что и змея: заботится о скотине, сердится, если за ней плохо ухаживают, любит хороших хозяев. Но это невидимый дух, очень редко являющийся людям. Автору настоящей статьи пожилая женщина рассказывала, что ее поцеловал домовой, полюбивший ее за то, что она старательно
ухаживала за скотиной. Он был темен и зарос волосами. Домовой может душить ночью во сне человека, и тогда его нужно спросить: «к худу или к добру». Автору в 1941 г. одна жительница Липецкой области рассказывала, что ее ночью душил домовой. После вопроса «к худу или добру» он предсказал, что будет с ней и с мужем. Душить человека свойственно крупным змеям. Для сравнения приведем норвежское слово mаrе, которое имеет два значения: 1) сказочное существо, которое душит по ночам, и 2) кошмар 79. И действительно, по некоторым русским поверьям, домовой может превращаться в змею или лягушку.

Анимизм и тотемизм

Подобная трансформация представляет большой интерес с точки зрения связи тотемизма с анимизмом. Нет сомнения, что истоки второго следует искать в первом. Тотемизм заключается в сопоставлении человека как представителя определенной группы людей с определенным видом животных. Первоначально люди и животные данного вида не различались, считалось, что предки у них общие. В преданиях карачаевцев о далеком прошлом фигурирует «племя желтых пауков» 80.

С объединением отдельных групп или их делением на разные тотемные роды в Австралии, по словам Дж. Томсона, «идеология тотемизма развивается в теорию восприятия естественного мира». Мир природы - море, реки, горы, все их живые обитатели классифицируются как тотемы 81. При этом наиболее значительные природные объекты соотносятся со змеями, равно как и некоторые животные.

Постепенно происходит отделение людей от тотемов: человек уже не отождествляет себя с определенным видом животных, хотя может по-прежнему считать его своим предком и проводить соответствующие церемонии для передачи родовых традиций следующему поколению. У аборигенов Австралии отмечено наличие индивидуальных тотемов у мужчин, нередко только у колдунов, и реже у женщин82. С появлением индивидуальных тотемов начинаются поиски личных покровителей. У одного американского племени принято оставлять новорожденного ребенка где-нибудь у скалы и по следам, оставленным змеей, шакалом и т.п., определять, какое животное будет ему покровителем. Согласно сообщению М. Кастрена сибирские аборигены стремились задобрить змею, медведя, волка, лебедя или других птиц или животных, ища в них надежных покровителей, ибо полагали, что в них скрыты могущественные духи 83.

Представление о животных-покровителях и животных-двойниках, мистический взгляд на змей, способных сбрасывать кожу и, следовательно обновляться, породило представления об умирании и воскресании человека и воплощении его в других существах - сначала в виде их телесной оболочки, а затем в качестве бестелесной субстанции. У египтян существовало понятие душевной силы или души человека, божества - 6а. «Ба» многих богов – змея 84. Интересно, что при совершении обрядов, связанных с культом фрако-фригийского бога-змея Сабазиоса, считалось, что змея проникает в тело жреца; вероятно в этом можно видеть одну из первичных форм анимизма.

Конечно, предлагаемое объяснение не учитывает такие формы представлений, как магия и фетишизм, но зато базируется на поверхностных ассоциациях, аналогичных интуиции и свойственных предметному мышлению. Так, чеченцы и ингуши думают, что душа (са) может покидать тело человека в виде мухи. Видимо, нечто подобное является первоначальным смыслом выражения «душа отлетает от тела»85. Э. Тайлор, который, по нашему мнению, слишком рационалистично, обосновывает свою теорию
анимизма, приводит богатый материал, явно свидетельствующий что вера в существование душ человека, животных, растений и неживых предметов является следствием тотемизма 86. В этом отношении очень существенно используемое Каракетовым понятие «змеиных духов» 87. Его формирование - важный этап в становлении анимизма и возникновении абстрактных представлений и понятий.

Офиолатрия и медицина

Известно, что в становлении медицины немалую роль сыграли наблюдения людей за змеями. Белорусы, например, объясняли болезни скота тем, что его ужалила змея. Тайлор рассказывает, как семья девушки, заболевшей кожной болезнью (опоясывающий лишай?), с ужасом наблюдала за «змеей», опоясывающей ее тело. Сходные мучения испытывал один врач, которому казалось, что он видит на пациенте змею и может ощупывать ее чешую 88.

Марийцы усматривали магическую связь между человечьей кожей и змеиной. Последнюю они использовали для лечения. Люди также якобы сбрасывают всю полинявшую кожу, но увидеть ее может только змея. По марийским поверьям, со змеей была связана апотропеическая, вредоносная и лечебная магия. В названиях ряда болезней в марийском языке упоминается змея, кишке, называют, например, кишке лумо - нарыв и т.д. 89. Любопытен термин кишке йилме - «змеиный язык»: его можноь сравнить с карачаевским джаныууар тили — «звериный, т.е. змеиный язык», употреблявшийся жрецами и заклинателями при заговорах90. Речь идет о названиях материальных объектов и словесных формах, отражающих культ змеи.

Рациональное и иррациональное отношение к змее особенно сильно переплеталось у карачаевцев: например, змеиный язык, как содержащий яд, который убивает болезнь, употреблялся для лечения от малярии, кожей змеи лечили от разных кожных заболеваний, а при ином способе лечения - заговорах, где болезнь (простуда, столбняк) фигурирует в облике «красного мужа», - употребляется заклятие «уф» с плевком в сторону змеи; змеиный дух каратура уносит черную голову оспы. Сердце змеи поедали, чтобы стать храбрыми 91.

Отражение культа змеи в языке

Очевидно, в развитии подобных воззрений большую роль играли поверхностные ассоциации. Выше уже говорилось об отождествлении змеи с козой, птицей и волком. Совершенно естественно ее отождествление с червем и ящерицей, которая, как говорят карачаевцы, дает яд змее 92, а, по румынским поверьям, является первой женой змеи или ее постоянной спутницей. Т.В. Цивьян приводит ряд ассоциаций змеи с неодушевленными предметами, в частности, с водой, прутом, веткой, палкой, ремнем, дорогой и радугой. Она констатирует, что «змея/змей проецируется едва ли не на все составные части земного мира, захватывая космологические, геологические элементы, флору, фауну, мир человека, в том числе элементы культуры» 93. В подтверждение этой мысли достаточно привести абазинские загадки, где змея сравнивается с княжеской плетью в траве и с рекой, текущей между скалами. Однако положение, выведенное исследовательницей, целесообразно использовать, например, для толкования ряда неясных слов, обозначающих змею и употребляемых в карачаевских заговорах. Заслуга в выявлении таких терминов и указании их исключительной важности для изучения этногенетических процессов принадлежит М.Д. Каракетову.

Центральным образом карачаево-балкарской офиолатрии и космогонии является Эркли-джилан, т.е. змей Эркли, преследовавший предков карачаевцев, когда они жили у реки Индиль (Волга) и еще не знали, что такое железо 94. В дальнейшем Эркли-джилан стал покровителем подземного царства, создателем тьмы и хаоса, из которого верховный бог Тейри создал космический мир. В мифологии других народов властитель
подземного мира утратил свой зооморфный облик, и только в алтайских мифах его подземные владения охраняют змееподобные чудища 95. Алтайский Эрлик-хан, которого исследователи выводят из древнеуйгурского Эрклиг-хана, вытаскивает из земли змею, лягушку и других гадов 96. Возможно, Эрк/Эркли означает то же, что и джилан — змею, впрочем, этимология его затруднительна. Наиболее близкое по смыслу созвучие - чеченское uргlу (крупная рыба )97. По верованиям румын, змея взяла чешую от рыбы 98. Ассоциация змеи и рыбы вполне естественна, например, на болгарском змийорка - это угорь99. Можно привести лакское аърк - «сап» (болезнь лошадей) 100, башкирское Иерке - «уксус» (т.е. едкое, ядовитое вещество) 101, норвежское erglarg - «злой» 102, удмуртское йыркун - «гадина» 103. Истоки же этого образа у карачаевцев уходят в древнетюркскую религию: имя владыки подземного мира по верованиям алтайцев – Эрклига 104.

В качестве гипотезы можно упомянуть о герое греческой и римской мифологии и боге крито-микенского мира Геракле (Геркулесе) или Геркле/Эркле - боге или герое этрусков. Как уже говорилось, змееборцы, в частности, много раз сражавшийся со змеями и прочими чудищами Геракл/Эркле, восходят к образу змея - культурного героя и первопредка. Геракл побеждает Гадеса - бога подземного царства, спускается
в подземный мир, выступает в качестве бога плодородия и покровителя домашнего очага 105. В Скифии он встречается со змееногой богиней (вероятно, Апи), и та рождает от него Скифа 106. Поскольку образ Геракла имеет догреческое происхождение, имело бы смысл продолжить изыскания и выяснить его отношение к Эрку/Эркли-джилану.

В карачаево-балкарской мифологии Владычица урожая Апу-джылан упоминается в заговорах вместе с Эрк-джыланом107. Это напоминает скифский миф о том, как змееногая богиня плодородия Апи сочеталась браком с Гераклом/Эркле. Иными словами, заговоры могут быть связаны с древним ритуалом, относящимся к генезису скифского народа. Апу/Апи предположительно означает «змея». Примечательна Упес — египетская богиня пламени, испепеляющая врагов, известная также как воплощение богини влаги Тефнут. Она изображалась в виде женщины со змеей на голове 108. Образ змеи, символизация влаги, а также имя сближают ее с карачаевской Aпy. Уничтожение врагов напоминает змеиные бои, которые проводились в честь Aпy, и поэтому не исключено, что египетские и скифские представления имели общие корни.

Обу-джилан в какой-то мере аналогична змее Any, но обу мне представляется усечением слова обур - «оборотень» или «ведьма». Это слово встречается и в других тюркских языках. Башкиры верят, что душа умершего остается жить на земле и принимает вид убыра. Убыр бывает у всех колдунов, гадателей или ворожеев, потому что они продали душу шайтану. Горные башкиры рассказывают, что днем он принимает
облик старика, а ночью летучей мыши. Ночью убыр летает по земле, насылает болезни на людей, пьет кровь, и жертва от этого иногда умирает 109.

Чуваши верят в вопара - злого духа, он принимает облик домашних животных или огненного змея, душит спящих, вызывает кошмары, нападает на солнце и луну 110. Славянский упырь/упир/въпер может иметь облик зооморфного существа либо летучей мыши, убивает людей и животных, сосет кровь у спящих, насылает кошмары. У него длинный острый язык, похожий на змеиный 111. Упырю/обыру соответствует чеченский убар 112. В мифологии казанских татар убырлы-сарчык - злая старуха, близкая к русской Бабе-Яге. Согласно мифам карачаевцев обуры - ведьмы, приносившие в жертву сыну Эрк-джылана - духу Мылхы-Къачы кровь и души младенцев 113.

Уфу/офу-джилан сопоставима с названием ядовитой змеи эфы, которое производят от греческого ofios - «змея». Можно также привести арабское название ехидны - afa, сближают с ивритским efax 14. Отсюда можно сделать вывод, что слово ofios принадлежит к догреческому субстрату. По-видимому, слово уф, произносимое карачаевцами несколько раз в конце заклинания (при этом они плюют в сторону змеи) 115, является усечением «уфу» и, видимо, означает «змея» . Аналогичен башкирский заговор, употребляемый при лечении многих болезней: «аф ты, уф ты уходи» (обращение к джинну, т.е. образу, заменившему змею как виновницу болезни) 116. Слово встречается во многих языках в качестве междометия и означает удивление, усталость и т.д. Чеченское «оф-фай!» - возглас, выражающий усталость, боль, сожаление, раздражение и т.п. 117 Позволительно поставить вопрос о семантической и даже фонетической близости
междометий «фу» и «тьфу» в русском языке (последнее сопровождалось плевком,
когда надо было уберечься от сглаза).

Уху-джилан напоминает греческое echis («ехидна» - так Геродот называет змееногую скифскую богиню, жену Геракла118, а также юху или ювху в мифологии туркмен, узбеков и казанских татар. Юхи связаны с водной стихией. Это прекрасные девушки, в которых превращается дракон Аждарха. У таких девушек на спине змеиная кожа119.

Мотив превращения змеи в дракона заслуживает особого внимания, так как сбрасывание змеей кожи издавна отождествлялось с идеей перевоплощения, бессмертия и вечности. Так, в башкирской мифологии обыкновенная змея, прожив до ста лет, превращается в дракона Аждаа. Аждаа - огромная змея длиной в несколько десятков метров, обитающая в озерах или в колодцах. Дожив до 500 или тысячи лет, Аждаа может превратиться в юху, которая пожирает людей, особенно девушек, способна принимать образ человека, животного и т.д. Однако по милости Аллаха Аждаа до возраста юхи не доживает: облака уносят ее на гору Каф, где обитают драконы и прочие гады 120.

По представлениям карачаевцев, змея превращается в дракона, если она живет двадцать лет вдали от людей и, как правило, вблизи озера. Через двадцать лет у змеи появляются ноги, и если человек их увидит, когда они достигнут большого размера, он ослепнет, у него станут умирать дети, а затем родственники 121.

В румынских мифах находим мотив превращения змеи в дракона с крыльями, толстыми ногами и змеями вместо хвоста, как у адского пса Цербера. У нее вырастает до семи голов. Это происходит, если ее не видят семьдесят пять дней. Таких драконов уносят потоки воздуха. Они могут сокрушать стены городов, но погибают от рук героев 122. Как свидетельствует И. Георгиева, по болгарским поверьям, если змею не
видели 40 лет, у нее вырастают крылья и она может летать 123.

Впрочем, данный мотив отмечен и в других частях земного шара. Например, финикийцы верили, что змея обладает способностью не только сбрасывать годы жизни и восстанавливать молодость, но и становиться гораздо сильнее и крупнее. В полинезийских языках одно выражение означает «сбрасывать кожу» и «быть вечным». Таким образом, сбрасывание змеей кожи отождествлялось с перевоплощением, бессмертием, периодическим повторением катастроф (например, по румынским и белорусским поверьям) и, наконец, вечностью. Важно отметить, что подобный образ змеи заключает в себе идею вечного изменения, постоянной эволюции.

В завершение этнолингвистического анализа остановлюсь на термине шапэ-жылан. «Шапэ» можно объяснить из албанского shap (чит. шап) - «ящерица» и румынского sopirla (чит. шопирле) - «ящерица». Румынское sarpe (шарпе) выводят из латинского serpens («змея, дракон, дьявол»)124. Однако начальный слог заимствования или контаминация sarpe ближе к shap, нежели к serpens125.

Выше говорилось о названиях болезней, совпадающих с названиями змеи. Так, шапэ-джилан, по-видимому, соответствует рум. sopirlaita - «дифтерит» (от sopirla - ящерица), русское сап - заболевание лошадей, сербск. сап - ящур126. Наконец, приведем марийское сап - «вожжи» (характерная ассоциация веревки со змеей) и шопш - род нитки 127. К этому же ряду относятся скифские удила со змееподобными головами зверей и скандинавская женщина-тролль, которая едет на волке со змеями вместо удил 128.

Змиевы и Траяновы валы на юге Европы

Если образ змея является стержневым и универсальным в мировоззрении древних людей, то его материальным отражением следует считать земляные насыпи, носящие название Змиевых и Траяновых валов и проходяшие по территории Украины, Молдавии, Румынии и Болгарии (в трех последних странах различают Верхний и Нижний Троянов вал).

Наибольшее сосредоточение этих сооружений наблюдается между реками Днепром, Тетеревом и Росью. Они образуют либо непрерывные длинные линии, либо широкие замкнутые фигуры, проходящие с разрывами на значительном расстоянии (до двухсот километров). Первоначально их вышина достигала нескольких метров, а ширина нескольких сот метров. Вдоль вала проходил глубокий ров. Поскольку никто так и не
предпринял их систематического исследования, выяснить их подлинное назначение нелегко. Сооружение этих насыпей началось, по мнению ряда ученых, в железном веке, а в эпоху Киевской Руси, как полагают, их использовали и дополнили как фортификационную систему для защиты от кочевников 129.

Если М.Ю. Брайчевский придерживается гипотезы о скифском происхождении змиевых валов, то Р. Вулканеску, в частности, приводит соображения Д. Кантемира об их возведении императором Траяном для защиты от варваров; эта гипотеза нашла впоследствии многих сторонников. Румынский ученый также приводит легенды о возведении этих сооружений, которые называются «Бороздами Новака» - весьма популярным на Балканах борцом против турецкого ига Новаком и его сыновьями. Новак подобно змееборцу Марко был женат на вилле 130. Можно привести еще более любопытное румынское предание о том, что один из Траяновых валов («Борозд Траяна») - след борьбы витязя Траяна с драконом 131.

Аналогичные предания приводит В.Г. Ляскоронский, который первый увидел в Змиевых валах продукт скифской культуры, исследовал городища, курганы и Змиевы валы в районе днепровского побережья, в частности орельский, поворсклянский и посульский валы, отметив их связь с реками. Его зарисовки этих земляных сооружений показывают, что некоторые из замкнутых насыпей имеют форму змеи (на одном
рисунке ясно видна змеиная голова) или (большей частью) лягушки. В одном месте так называемые Змиевские хутора соседствует с местечком Ирклиево (Ср. Эркл-змей в караячаевских преданиях). Ляскоронский с должным вниманием отнесся к местным легендам о кузнецах Кузьме и Демьяне или о Никите (Кирилле Кожемяке), поймавших клещами за язык змея и пропахавших на нем борозду, отчего образовались вал и насыпь. В одном варианте легенды измученный змей опился и околел, в другом лопнул, и из него расползлись по свету разные гады 132. По другой версии Кожемяка сжег змея и из его головы разлетелись мошки. Последний мотив повторяется в румынском предании о витязе Траяне, победившем змея, оставившем след - борозду Траяна. Из змеиной головы вылетели ядовитые мошки 133. Румынский Траян, несмотря на его змееборчество и роль покровителя земледелия 134, часто ассоциируется с его тезкой - римским императором Ульпием Траяном, но сербский Траян - шестиголовый царь зверей и скота, или ночное существо с восковыми крыльями 135 - не оставляет никаких сомнений в культовом назначении Змиевых и Траяновых валов и в их глубокой древности (разумеется, надо учитывать и предания о русских змееборцах).

Легенда о том, как Козьма и Демьян поймали змея за язык, находит ряд красноречивых параллелей. Так, герой адыгского эпоса Сосруко видит, что отца его возлюбленной сосет за язык змея, и женщина растолковывает это как мрачное предзнаменование 136. А.Н. Афанасьев приводит легенду о том, как змеи в пещере сосут грешника Разина за сердце, и сравнивает Разина с Прометеем. В «змеиной пещере» до дня Страшного Суда живут, по русским легендам, и Гришка Отрепьев, Ванька Каин и Емелька Пугачев. Похожую эсхатологическую картину рисуют и болгарские песни: змеи держат за язык грешников 137.

Адыгский нарт Сосруко бесспорно является культурным героем и змееборцем, как и Прометей, которого терзает орел, порожденный Ехидной и Пифоном138. Русские же атаманы и самозванцы, ставшие фольклорными образами, как бы вписались в архетип древнего героя, и родственные черты змееборчества и богоборчества у них по существу трансформировались в образы защитников народа, «своих» атаманов и старейшин. Аналогичное превращение испытали и образы кузнецов, ранее, видимо, связанные со змеиным культом. Подобны персонажи кавказских мифов - летающий Курдалагон и Тлепш, изобретающий клещи в виде двух змей, которые переплелись между собой 139.

Сооружения, подобные Змиевым и Траяновым валам, мы находим на американском континенте. Это земляные насыпи, изображающие различных животных. Особенно знаменит Змеиный курган в Огайо (длина от головы до хвоста змеи равна 130 м). Расположение таких насыпей вблизи источников и лесов указывает на культы воды, земли и леса и, видимо, на сходные космологические и космогонические представления 140.
В заключение отметим, что культ змеи в далеком прошлом был, по-видимому, универсальным и, по крайней мере у многих народов, центральным. Офиолатрия играла большую роль в становлении и развитии тотемизма и в переходе от тотемизма к анимизму, а от последнего к религии. Комплекс первобытных представлений, связанных с культом змеи и выражавшихся преимущественно в инициациях, со временем
превратился отчасти в культ змее- и богоборчества, причем в образах змееборцев, богоборцев, а затем тираноборцов выражалась сначала мифологическое, а затем фольклорное сознание, что, между прочим, легло в основу народных представлений о вожаках как наследниках тотемических культов.

Нелишне отметить и значение офиолатрии для развития языка, культуры социальных отношений и становления политических институтов. На данном этапе исследования трудно отличить генетические взаимосвязи от типологических, но, не отрицая возможность заимствований и учитывая фактор переселений и смешения народов, можно говорить о существовании древнего этнического субстрата, по крайней мере, на территории Северного Причерноморья, о чем свидетельствуют фольклорное сознание,
мифы, генеалогические предания, литературные, фольклорные и археологические памятники и архаическая лексика предков народов, ныне живущих на территории Восточной, Юго-Восточной Европы и Кавказа. Следует всячески приветствовать и поддерживать самоотверженный труд этнологов и фольклористов, стремящихся зафиксировать то, что еще сохранилось в народной памяти, и исследователей и современных знатоков национальной старины, бережно и уважительно относящихся к свидетельствам античных авторов.



Примечания

1 См., напр.: Бросс Шарль де. О фетишизме. М., 1973; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989;
Соколова З.П. Культ животных в религиях. СПб., 1998.
2 ТомсонДж. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1958. С. 111-117.
3 Лаушкин К.Д. Одноногие боги (к вопросу о происхождении образа) // Фольклор и этнография. Л., 1970.
С. 181.
4 Из личной беседы автора с проф. С.А. Токаревым.
5 Старшая Эдда. М.; Л., 1963. С. 50.
6 Каракетов МД. Миф и функционирование религиозного культа в заговорно-религиозном ритуале
карачаевцев и балкарцев. М., 1999.
7 Мелетинский М.Е. Поэтика мифа. М., 1993; Он же. Миф и сказка// Фольклор и этнография. Л.,
1970. С. 142-143.
8 Каракетов МД. Указ. соч. С. 5.
9 Там же. С. 63.
10 Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 425.
11 Библия. М„ 1992. С. 7.
12 Цивьян Т В. Змея - птица: к истолкованию тождества // Фольклор и этнография. Л., 1984. С. 85.
13 Каракетов МД. Указ. соч. С. 63.
14 Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос. М., 1971. С. 34.
15 Каракетов МД. Указ. соч. С. 63.
16 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 34.
17 Каракетов МД. Указ. соч. С. 128.
114 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 34.
19 Commelin P. Mythologie grecque el romaine. P., 1907. P. 343; Horn. Hymn., 300, 303 // Homeri opera.
Oxonii., 1912, Vol. 5. P. 33.
20 Старшая Эдда. M.; Л., 1963. С. 62.
21 Каракетов МД. Указ. соч. С. 77-78.
22 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 34, 35, 39; Шуклин В. Русский мифологический словарь. Екатеринбург,
2000. С. 154.
23 Локвуд Д. Я - абориген. М., 1971. С. 23.
24 ТомсонДж. Указ. соч. С. 213.
25 Плутарх. Александр // Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. II. М., 1964.
26 Бросс Шарль де. Указ. соч. С. 28.
27 Жирмунский В.М. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения
эпоса // Сравнительное литературоведение. Л., 1979. С. 211.
28 Рыстенко А.В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах.
Одесса, 1909. С. 420.
29 Мифологический словарь. М., 1990. С. 157.
30 ТомсонДж. Указ. соч. С. 113, 249-252.
31 Българске народне балади и песни с мистически и легендарни могиви. С., 1992. С., 127.
32 Жирмунский В.М. Указ. соч. С. 223.
33 Георгиева И. Българска народна митологща. С., 1989. С. 27.
34 Суахили-русский словарь. М., 1961. С. 299, 300.
35 Рыстенко А.В. Указ. соч. С. 202.
36 Geysztor A. Mitologija slowian. W-wa, 1981. S. 111-112.
37 Каракетов МД. Указ. соч. С. 311-312.
38 Плутарх. Клеомен // Плутарх: Указ. соч. Т. II. С. 111.
39 ТомсонДж. Указ. соч. С. 112; Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1999. С. 78.
40 Каракетов МД. Указ. соч. С. 95-96.
41 Тимофеева Н.К. Религиозно-мифологическая картина жизни этрусков. Новосибирск, 1989. С. 101.
42 Scholia in Sophoclis Tragoedias Septcm. Oxonii, 1875. P. 104.
43 Commelin P. Op. cit. P. 68.
44 ТитЛивий. История Рима от основания города. Т. I. М., 1989. С. 337.
45 Гарри Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М., 1984. С. 91.
46 Vulcanescu R. Mitologie romane. Вис., 1988. P. 109.
47 Каракетов МД. Указ. соч. С. 61.
48 Берндт P.M. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 126.
49 Мифологический словарь. С. 453.
50 Мифы народов мира. Т. I. М., 1987. С. 279; Мифологический словарь. С. 40, 86.
58
51 Березкин Ю.Е. Мифы южноамериканских индейцев на сюжет обряда инициации // Фольклор и
этнография. JL, 1984. С. 12-15.
52 Там же. С. 15.
53 Налепкин Л.А. Проблемы реконструкции мифологических систем (работы Дж.Д. Кертина) //
Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 234, 238.
54Ляскоронский В.Г. Городища, курганы и майданы и длинные (змиевы) валы в области днепровского
побережья. М„ 1991. С. 77.
55 Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. М„ 1999. С. 288.
56 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 44-45.
57 Рыстенко А.В. Указ. соч. С. 304.
58 Жирмунский В.М. Указ. соч. С. 211.
59 Рыстенко А.В. Указ. соч. С. 437.
60 Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае. М., 1970. С. 38.
61 Жирмунский В.М. Указ. соч. С. 236.
62 Каракетов МД. Указ. соч. С. 12.
63 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 76.
64 Каракетов МД. Указ. соч. С. 73.
65 Геркман Эл. Историческое повесгвование // Хроники Смутного времени. М„ 1999. С. 231.
66 Danvila A. Felipe II у el геу don Sebastian de Portugal. Madrid, 1954. P. 432-433.
67 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 78.
68 Толстой И И. Сербско-хорватско-русский словарь. М„ 1956. С. 863-864.
69 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 36.
70 Каракетов МД. Указ. соч. С. 95.
71 Там же. С. 129.
72 Жирмунский В.М. Указ. соч. С. 214-215.
73 Рыстенко А.В. Указ. соч. С. 374.
74 Нартла. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М., 1991. С. 28, 39.
75 Плисецкий М.М. Взаимосвязи русского и украинского героического эпоса. М., 1963. С. 181.
76 Каракетов МД. Указ. соч. С. 127.
77 Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2000. С. 224.
78 Vulcanescu R. Op. cit. P. 425.
79 Аракин В Д. Норвежско-русский словарь. М., 1962. С. 526.
80 Каракетов МД. Указ. соч. С. 44.
81 ТомсонДж. Указ. соч. С. 34.
82 Тайлор Э. Указ. соч. С. 520.
83 См. об этом: Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 382.
84 Мифологический словарь. М., 1990. С.85.
85 Мифы народов мира. Т. II. М., 1987. С. 46.
86 Тайлор Э. Указ. соч. С. 253-456.
87 Каракетов МД. Указ. соч. С. 110, 128, 140, 142, 168.
88 Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 143.
89 Калоев Ю.Ф. Об особенностях культа змеи в верованиях марийцев // Полевые материалы марийской
/географической экспедиции. Йошкар-Ола, 1993. Вып. 22. С. 107-116.
90 Каракетов МД. Указ. соч. С.25.
91 Там же. С. 112, 132, 158, 184-186.
92 Там же. С. 158.
93 Цивьян Т.В. Указ. соч. С. 55: см. также с. 54.
94 Каракетов МД. Указ. соч. С. 95.
95 Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Новосибирск, 1984. С. 74.
96 Мифы народов мира. Т. И. С. 668.
97 Мациев А.Г. Чеченско-русский словарь. М., 1961. С. 197.
98 Цивьян Т.В. Указ. соч. С. 54.
99 Болгарско-русский словарь. М., 1959. С. 143.
100 Джидалаев Н.С. Лакско-русский словарь. Махачкала, 1987. С. 510.
101 Башкирско-русский словарь. М., 1968. С. 626.
102 Аракин В Д. Норвежско-русский словарь. М., 1962. С. 143.
103 Русско-удмуртский словарь. М., 1958. С. 305.
104 Сагалаев A.M. Указ. соч. С. 72-74.
105 Commelin P. Op. cit Р. 252-260; Pauli Real-Enzyclopaediae der classischen Altertumswissenschaft.
Stuttgart, 1912. S. 586-587.
59
106 Геродот. История. М„ 1998. С. 236-237.
107 Каракетов МД. Указ. соч. С. 66-67 и др.
108 Мифологический словарь. С. 549.
109 Руденко С.И. Башкиры. Д., 1925. С. 307-308.
110 Мифы народов мира. Т. I. С. 254.
111 Левкиевская Е. Мифы русского народа. С. 224.
112 Мациев А.Г. Указ. соч. С. 429.
113 Каракетов МД. Указ. соч. С. 32.
114 Каракетов МД. Указ. соч. С. 126; БСЭ. Т. 49. С. 286; Benselers Griechisches Worterbuch. Leipzig,
1962. S. 579; Нюстрем Э. Библейский энциклопедический словарь. Торонто, 1989. С. 153.
115 Каракетов МД. Указ. соч. С. 24.
116 Руденко С.В. Указ. соч. С. 301.
117 Мациев А.Г. Указ. соч. С. 326.
118 Геродот. Указ. соч. С. 326-327.
119 Мифы народов мира. Т. II. С. 676.
120 Руденко С.В. Указ. соч. С. 322.
121 Каракетов МД. Указ. соч. С. 90.
122 Vulcanescu R. Op. cit. P. 525-526.
123 Георгиева И. Указ. соч. С. 89.
124 Dictionarul limbii romine moderne. Вис., 1958. P. 830.
125 Там же. С. 836.
126 Толстой И.И. Указ. соч. С. 863.
127 Асылбаев А.А. Марийско-русский словарь. М., 1954. С. 822.
128 Старшая Эдда. С. 83.
129 Брайчевський М.Ю. Hi.™ джерел слов'янской державности. Ки1в, 1964. С. 282-289.
130 Vulcanescu R. Op. cit. P. 863; Жирмунский HA. Указ. соч. С. 213.
131 Legende populare romanesti. Вис., 1983. P. 117-118.
132 Ляскоронский В.Г. Указ. соч. С. 75-76.
133 Legende populare romanesti. P. 122.
134 Butura V. Cultura spirituala romaneasca. Вис., 1992. P. 122.
135 Geysztor A. Op. cit. P. 111.
136 Из адыгского народного эпоса. Нальчик, 1987. С. 89.
137 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. С. 231-237, 452; Български на-
родни балади... С. 193.
138 Сказания о нартах. Осетинский эпос. Цхинвали, 1981. С. 27.
139 Инал-ипа ШД. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов // Сказания о
нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С. 40.
140 The Encyclopedia Americana. Vol. 19. N. Y. P. 521-523.

Начало

Место офиолатрии в системе зоолатрии

Настоящая статья посвящена очень важной и сложной теме офиолатрии, т.е. культу змеи, сыгравшему значительную роль в истории духовной культуры человечества. Он занимает центральное место в зоолатрии (культе животных) многих народов и тесно связан с фитолатрией (культом растений). Выразителен образ змия, обвивающего Мировое Древо (иначе «Древо познания добра и зла»). Культ животных, восходящий к тотемизму и анимизму, в домонотеистических представлениях нашел выражение в терриоморфных или зооморфных образах, в частности змей, волков, быков, птиц и т.д. 1 Проблема офиолатрии вызывает особый интерес, так как встречается в разных частях мира, у многих народов, разумеется, в различных формах. Я полагаю, что она может быть и пережитком тотемических представлений. Согласно Дж. Томсону одной из древнейших черт крито-микенской и греческой религии вплоть до начала христианства был культ змеи, в котором родовой тотем уступил место всеобъемлющему символу перевоплощения 2 . Если древность офиолатрии не вызывает сомнений, ибо культ змей как обитателей страны мертвых восходит к палеолиту 3 , то его повсеместность на первый взгляд не очевидна. В универсальности культа змей сомневался, например, С.А. Токарев 4 . Однако культ этих животных отмечен далеко за пределами зон их наибольшего распространения, т.е. жаркого и умеренного климата. Так, в Скандинавии, как следует из Старшей Эдды, большую роль играют мифические змеи (в частности, мировой змей Ермунгард, питатель жизни, опоясывающий мир 5 ), и обыкновенные змеи, хотя в этой климатической зоне они немногочисленны и мало активны. Песни Старшей Эдды были созданы, как полагают, в IX в., но их архаический пласт гораздо древнее и, вероятно, восходит к исчезнувшим народам и языкам. Поэтому особый интерес представляют современные нам источники информации, связанные с рассматриваемой темой. В данном отношении уникальны карачаево-балкарские материалы, собранные и анализированные МД. Каракетовым 6 . Он убедительно показал, что змей/змея олицетворяет космогонические представления карачаевцев и балкарцев. Культ змеи в Карачае и Балкарии имел всенародный характер: заговоры и заклинания составляли одно целое с космогоническими и прочими мифами 7 . М.Д. Каракетов по-новому и остро ставит вопрос о месте и значении офиолатрии в духовной истории человечества. Как справедливо констатирует М.Д. Каракетов, мифологический логос - это, по сути, отражение этнического мировоззрения народа, его религиозного культа и адаптационной «парадигмы всей ритуальной системы» 8 . Тот же исследователь убедительно показывает, что в дошедших до наших дней мифологических рассказах карачаевцев и балкарцев образ змея/змеи является универсальным символом связи между важнейшими архаическими понятиями - хаоса и созданного из него мира, исходным материалом всего космоса, начала и конца мира 9 , а следовательно, является изначальным стержнем основного комплекса первобытного и, пожалуй, современного мировоззрения. Таким образом, можно предположить, что офиолатрия сыграла значительную роль в развитии мышления и психологии человека, его языка, культуры, социальных и политических структур, а также науки и искусства. Э.Б. Тайлор приводит еще один пример столь же оригинального (совершенно самобытного) представления о змее, обожествленном самоанцами под именем Савеазиулео - «властителе судеб войны и всех других человеческих дел и в то же время главе подземного Болоту. Человеческая часть тела его покоится в его великом жилище в сообществе душ умерших вождей, а хвост, или нижняя оконечность тела простирается далеко в море в образе угря или змеи» 10 . В Книге Бытия Змей представлен самой хитрой из тварей земных. Он принимает участие в начале воспитания первой пары людей и выступает по существу в качестве жреца, наставляющего людей перед инициацией и тем самым соперничающего с Богом. Кроме того, недостойное поведение придает ему черты трикстера. Это явная реминисценция той роли, которую играла офиолатрия в первобытном обществе 11 . Как подчеркивает Т.В. Цивьян, нет сомнений «в том, что змей - основообразующий персонаж в модели мира» 12 .

Змей - владыка водной стихии

Приведенные примеры, на мой взгляд, свидетельствуют о чрезвычайной ценности материалов и выводов М.Д. Каракетова, коль скоро они позволяют делать столь широкие обобщения. Опираясь на эти материалы и выводы, можно обратиться к более широким историко-этнологическим ареалам и затронуть несколько иные аспекты. Так, карачаевский змееборец и громовержец Чоппа, сын верховного бога Тейре имеет не- мало общего с другими мифологическими и эпическими образами змееборцев 13 . Б.Н. Путилов выделяет в южнославянских (юнацких) песнях и в русском эпосе змея - хозяина воды и хранителя источника 14 . В водной стихии может пребывать змей и по представлениям карачаевцев 15 . Сербский юнак Секула-Детеце безуспешно сражается в колодце с охраняющим источник трехглавым змеем, но его спасают самовилы (ска- зочные существа). С девятиглавой халой, стражем источника, сражается Марко Королевич. Змей как образ русского эпоса живет у реки или моря, а южнославянский - в глубоком лесном колодце или у озера. Русский змей также связан с горами, грозой и дождем, т.е. он - хранитель стихий 16 . Змей - страж колодца - известен и карачаевцам. В колодце может поселиться Эркли-джилан, владыка подземного мира. В колодец трижды опускали девушку-холопку, чтобы задобрить змеиного духа Эгетейли 17 (здесь любопытно представление о «змеином духе»: это определенный этап «анимизации», т.е. становления анимизма). В юнацких песнях девушек также отдают в жертву змеям, нередко выходящим из моря или озера 18 . Согласно греческому мифу, в жертву морскому чудовищу принесли Андромеду, которую спас змееборец Персей. Дельфийского дракона, сторожившего источник, убил Аполлон19 . Так возникло апокрифическое предание о Георгии Победоносце, усмирившем змия. Борьба со змеем - скорее эзотерическое действо. Например, в Старшей Эдде грядущее сражение Одина с мировым змеем Ермундгаром носит эсхатологический и космогонический характер 20 , что напоминает победу громовержца Чоппы над драконом, преобразившимся из змея и не дававшим земле отделиться от неба21 .

Змей-насильник - пережиток образа плодородия

В южно-славянских песнях и русских былинах и сказках рассказывается о змее- насильнике, змее-соблазнителе, змее-женихе, огненном змее. Он принимает образ мужа, которого преданно ждет безутешная жена. Широко распространено поверье о кикиморах - фантастических существах, согласно русским поверьям рожденных девушками от огненных змеев 22 , родственных, по-видимому, змеям-молниям или змее-радуге. По понятиям некоторых австралийских племен, например, алава, со змеей-раду- гой связано зачатие детей 23 . Здесь мы имеем дело с пережитками представлений о змее как символе плодородия. В древности они приводили к несколько иным результатам. В храме бога-змеи Асклепия женщины лечились от бесплодия: бог являлся почитательницам в образе змеи и оплодотворял их 24 . Плутарх описывает орфические и вакхические оргии в Македонии: вокруг голов и жезлов их участниц обвивались огромные прирученные змеи. Рассказывали, что Александр Македонский был рожден Олимпией не от мужа, царя Филиппа, а от змея 25 .

Ш. Де Бросс приводит свидетельства очевидцев о культе питона в Уиде (теперь в составе Дагомеи). В XVIII в. там существовал храм этой змеи. Старые жрицы храма отбирали двенадцатилетних девочек, воспитывали в своих хижинах и татуировали, нанося на их кожу фигуры змей, других животных и цветов, после чего «выдавали замуж» за питона, который «поручал» это делать жрецам. Затем девочки выходили замуж, и мужья должны были относиться к ним с уважением, как к самой змее 26 . Отношения между змеем и царицей Милицей из юнакской песни и киевской княгиней Евпраксией по всей видимости восходят к ритуальным обрядам и тотемическим представлениям. В.М. Жирмунский приводит в качестве древнего мотива былину о том, как молодая княжна Марфа Всеславьевна зачала от змия, обвившегося вокруг ее ноги. Тот же мотив мы находим в былине о Сауле Леванидовиче 27 .

Змееборцы

В русских сказках змееборцы Кирилло Кожемяка, Никита, Илья Муромец, Иван- царевич женятся на царских дочерях, что по мнению А.В. Рыстенко имеет, видимо, сакральный смысл 28 . Дело в том, что княжна и княгиня, царевна и царица, а затем князья и цари выступали в качестве жрецов и выполняли сакральные функции (ср. чешек, knize - жрец, польск. ksiqdz - священник). Такие функции могли быть связаны с офиолатрией. Например, литовские жрецы устраивали священные трапезы, на которых кормили домашних змей. После пира его участники исповедовались в грехах и бедах жрецам, которые произносили заклятия, держа в руках змей. Подобных священнослужителей называли zaltones (от zaltys - «уж») 29 . Изображения Афины со змеей - отражение минойского культа домашней богини-змеи; еще более ранние минойские статуэтки изображали богинь или жриц, обвитых змеями и со змеями в руках 30 .

Следы офиолатрии в обрядах перехода

В обрядах перехода из одного состояния в другое, например в свадьбе, мог участвовать весь род, или все племя, или иное сообщество. Образ змея часто встречается в болгарских свадебных песнях. В одной из них поется о змеях, едущих за невестой: змеи едут на белых конях, змеихи - в золотых возках, змееныши в золотых люльках 31 , что сравнимо с песней «Женитьба Смедеревца». Юрий Смедеревец выезжает с огромным свадебным поездом, насчитывающим тысячу сватов, в число которых входят знаменитые сербские юнаки, а среди них строители Траяновых или Новаковых валов, часто представляемые великанами - Дебелич Новак, его сын Груя, змееборцы Марко Кралевич, Реля Крылатый и Милош Обилич 32 . Змей может препятствовать свадьбе, но может выступать в качестве жениха 33 . Наиболее древним примером проявления культа следует считать инициации, о которых речь пойдет ниже. Чтобы подчеркнуть универсализм разрабатываемой темы, стоит привести название лица, руководящего обучением юношей в период инициации, на африканском языке суахили (Африка). Это слово - nyakanga, видимо, происходящее от пуока - «змея, земляной червь, солитер» 34 . Следовательно, легенды о змееборстве, сватовстве, в котором присутствует образ змея, зачатии и рождении детей, по существу отражают различные этапы антропоморфизации, но так или иначе являются реминисценциями древних мифов и ритуалов, где весьма важную роль играет офиолатрия. Особая популярность змееборства и существование целого ряда святых-змееборцев (Георгий Победоносец, Федор Тирон, Козьма и Демьян, Егорий-Святогор) свидетельствуют о вечности образа культурного героя и первопредка, олицетворявшегося прежде всего змеем ввиду универсальности его мифологической природы, что находило отражение, например, в инициациях. Примечательно, что змееборцы находятся в непростых отношениях со змеями. Так, Егория (или трех его сестер) приставляют «ко стаду змеиному и ко звериному», и они должны пасти это стадо. Добрыня братается со змеем 35 . Шестиглавый Троян у сербов - царь зверей и скота 36 . Эти сюжеты - отражение давних времен, когда в змеях видели тотемов, братьев и сестер, а позже божественных предков: их нельзя было убивать. Карачаевцы до сих пор предпочитают змей не убивать, а заговаривать 37 .

Культ змеи и культ предков

По словам Плутарха, «древние верили, будто змея была связана с героями теснее, чем любое другое животное» 38 . Он описывает смерть Клеомена, которого защитила от налетевших коршунов змея, обвившись вокруг трупа. Героя-змею Кихрея видели на греческих кораблях во время Саламинской битвы. Герои, как и боги, могли появляться в виде змей (в них превращались, например, Зевс и Будда). Дж. Томсон объясняет это связью культа героев с почитанием мертвых, В.Я. Пропп усматривает тотемическую основу 39 . То и другое верно и по существу взаимосвязано (ибо перед нами различные этапы изменения сознания), однако недостаточно для полного объяснения. Во-первых, нужно учитывать вероятность и даже реальность ритуального змееборства, ставшего в наши дни цирковым номером. У карачаевцев устраивались сражения между змеями. Время и место боя было известно заранее. Перед его началом шаманы имитировали бой змей - особый ритуал. Таких шаманов называли апуачы, или апуаджанлы къымсачы - «шаманы змеи aпy». (Aпy - космогонический образ владычицы земли) 40 . Это название аналогично наименованию литовских жрецов жалтонес от zaltys - «уж». Но если змеиные бои у карачаевцев могли быть разновидностью земледельческой магии, то у этрусков змеи прямо участвовали в сражениях - разумеется, как символы и средство устрашения 41 . Греческий бог войны Арес породил с одной из Эринний фиванского дракона, убитого Кадмом 42 . Отождествленный с Аресом римский бог Марс носил на груди эгиду змееволосого чудовища Медузы 43 . Ливий рассказывает, что римские солдаты отступили при виде этрусских жрецов, бегущих с факелами и змеями впереди этрусского войска 44 . Король Уэльса Пендрагон (буквально «Голова дракона») велел носить перед ним значок золотого дракона, когда он участвовал в сражениях 45 . Наконец, весьма любопытна эмблема дакского легиона, входившего в состав римского войска - дракон с волчьей головой 46 . Змея ассоциировалась с волком и у других народов, например, карачаевцы до сих пор упоминают в заговорах змееволчонка (перевоплощение плода в чреве матери) 47 .

Офиолатрия и инициации

Змееборство и связанные с ним мотивы могут быть вариантом обряда инициации и вообще перехода в другую возрастную или социальную группу. Из трех видов инициации - переход ребенка в «разряд» взрослых, принятие нового члена в сообщество, совершающее мистерии, и испытание кандидата в шаманы - мы исключаем из рассмотрения второй, поскольку элементы змееборства в данном случае неизвестны, хотя другие элементы офиолатрии могут присутствовать, как например в вакханалиях дио- нисийцев. По поверьям балкарцев и карачаевцев плод в чреве матери из змеи превращается в щенка или волка. Детей своих карачаевцы и балкарцы ласково называют «дракончиками», «змейками», «змееволченками», что по мнению М.Д. Каракетова является эвфемизмом. Инициация детей также могла быть связана с офиолатрией. Так у ряда австралийских племен проводились мужские инициации с использованием символов матери-прародительницы, питона, змеи-радуги и змеи-молнии 48 . Инициация заключалась в нанесении надрезов, причинении боли, изоляции от привычной среды и передаче устной традиции (мифологии, а затем эпоса). В мистериях некоторых племен (кунапипи) имитировалось проглатывание змеей-радугой сестер Ваки и последующее их выплевывание, а также животных, растений и ребенка одной из этих сестер. Мистерии означали временную смерть и обновление тотемов 49 . Реминисценции этих обрядов мы находим в фольклоре многих народов. Так, Геракл спас от морского чудовища Гесиону, дочь троянского царя Лаомедонта, прыгнув ему в пасть и разрезав его печень. Герой грузинского эпоса Амирани борется с дэвами и вешапами. Один из вешапов глотает змееборца, но тот разрезает брюхо чудовища и выходит обновленным. Отголосок подобных сюжетов мы находим в русских сказках о том, как мать змеев Баба-яга сажает детей на лопату и забрасывает их в печь 50 . Ю.Е. Березкин анализирует мифы южноамериканских индейцев о проглатывании и изрыгании героя чудовищем. Проглоченный герой после освобождения приобретает необычный облик и магические способности. У карибских племен Гайяны, герой, возвращаясь к людям, показывает им орнамент, который он видел на шкуре змея. Он может быть награжден шаманской погремушкой, испускающей молнии, - атрибуты змееборца-громовержца и символы змея. Речь идет именно о герое, наделенном вы- дающимися способностями (шамане) либо о неудачнике 51 . Мы здесь, по-видимому, имеем дело с архетипом сознания, общим как для ближневосточных и европейских мифологий, так и для южноамериканской. Березкин заканчивает статью словами: - «Задана ли эта комбинация чисто психологически, или же их единообразие объясняется расселением человека современного вида, уже обладавшего некоторой примитив- ной мифологией, из одного центра, пока неясно» 52 . Более определенно высказывается A.Л. Налепкин, по мнению которого многочисленные совпадения мифологических представлений народов Старого и Нового Света нельзя считать случайными. Так, он говорит о возможном наличии в их среде этногенетического субстрата, что ставит вопрос о необходимости конкретных историко-генетических исследований 53 . Следовательно, инициация часто заключает в себе идею перевоплощения, или реинкарнации, что могло сопоставляться со сменой змеиной кожи - герой приобретает новый облик или сверхъестественные способности, как в упомянутых мифах американских индейцев. В русских былинах мотив проглатывания змеем, кажется, забыт, хотя в преданиях о змиевых валах рассказывается, что змей хотел съесть кузнецов Козьму и Демьяна, но те его поймали клещами за язык, впрягли в соху и пропахали на нем борозду длиною во много верст, отчего тот околел 54 . Впрочем, отголоском инициаций могут хотя бы отчасти служить предания о том, как змей похищал и брал силой левушек. У некоторых народов хижина, в которой содержались ожидающие инициацию, по форме напоминала чудовище 55 . Разумеется, змееборство не сводится только к инициации. Оно может иметь место и при сватовстве, что также предполагает переход героя в другой возрастной класс и социальный разряд. Кстати говоря, двукратное сражение Добрыни со змеем, вызывающее недоумение у B.Я. Проппа и Б.Н. Путилова 56 , вероятно, означает переход в различные возрастные классы - во втором случае против врага выходит уже повзрослевший воин. Русские стихотворные вирши об Егории - Георгии Победоносце - содержат немало архаического материала. Так, мать будущего героя прячется с ним в пещере или змей сажает их в погреб; это первый этап инициации 57 . В заключение следует признать, что предлагаемое толкование змееборства, видимо, не является единственным, ибо данный мотив носит явные следы синкретизации и контаминации. Он напоминает археологические пласты, изрядно перемешанные в силу какого-то внешнего воздействия или неумелой либо небрежной рукой. Но если этнологический анализ носит более или менее гипотетический характер, то этногенетические изыскания могут привести к более осязаемым результатам, тем более что их логическим обоснованием является теория моноцентризма.

Антропоморфизация змеев и змееборцев

Так или иначе, приходится констатировать, что антропоморфизации подвержены не только образы змеев (человекоподобные Арапин и Тугарин Змеевич), но сами змееборцы. Действительно, в сербской песне «Милош Обилич юнацкий сын» названы семь

сербских юнаков - сыновей змеев: Милош Обилич, Змей Огненный-Вук, Реля-Бошанин, Банович Секула, Банович Страхиня, Лютица Богдан и Кралевич Марко. Все они имеют на себе змеиный знак - признак их сакральной силы 58. Самые древние змееборцы ведут происхождение от змеев и сами наполовину змеи, как греческий человек-змея Кихрей. Очевидно, отделение от тотема было весьма непростой задачей для человека. По мнению Рыстенко перенесение черт змеев на разбойников - естественный процесс 59. Однако народ переносил на них и черты змееборцев, видя в них защитников от социального гнета. Тотемические символы могли меняться по тем или иным причинам, так разбойников называли соколами и орлами, но сущность архетипа, в основном не изменялась. Тотемические традиции сохранялись и в правящих кругах. Как подчеркивает Л.С. Васильев, божественное родство, видимо, считалось обязательным условием
для притязаний на высшую власть. Так, тотем придумал себе крестьянин Лю Бан, ставший ханьским императором: появилась версия о его чудесном зачатии при участии дракона и в соответствующем облике, осенявшем Лю Бана в особые моменты его жизни 60.

Но вернемся к юнакам-змеевичам. Среди них особенно выделяется Змей Огненный Вук - речь идет именно об огненном змее, т.е. змее-молнии (ср. кабардинское шиблэ - молния и блэ - змея). В.М. Жирмунский, справедливо настаивающий на близости образов Змая и крокодилообразного Волха из новгородских преданий, отмечает ряд моментов, чрезвычайно важных прежде всего с этнологической точки зрения: 1) он
чудесным образом рождается от царевны и змея; 2) у родившегося младенца на голове «волчья шапка» или клок волчьих волос, у него «орлиные крылья» и чудесные знаки на плече или на бедре как свидетельства его сакрального предназначения; 3) как истинный богатырь ребенок растет не по дням, а по часам; 4) змееборец Вук побеждает змея, любовника царицы; 5) у него чудесные помощники, как у шамана или героя волшебной сказки, - змея и белая вила, утирающие раны Вука, полученные им в поединке со змеем; 6) он умирает вследствие нарушения запрета (табу) женой, разгласившей тайну о его чудесных помощниках 61.Отметим, что дракон с волчьей головой - образ изначально скорее всего не славянский, а фракийский (дакский). О слиянии карачаевского образа змея с волком мы уже говорили. У карачаевцев также существует поверье о черной волчице с вороньими перьями на ногах 62 - другая разновидность синкретизации.

Наличие крыльев характеризует другого юнака-змееборца - Релю Бошнянина, называемого Крылатым, которому его отец-змей дал половину силы. Реля еще и отцеубийца. Он убивает змея-отца в поединке. Путилов приводит аналогичный пример из русской былины 63. Сюжет отцеубийства может восходить к какому-то древнему ритуалу.

Необходимо отметить мотив тайных знаков - примет, по которым узнают носителей сакрального могущества - шаманов, князей, царей. В частности, человек, знающий язык «объектов и явлений природы», называется в Карачае дигейчи, т.е. «имеющий чуб на макушке», или гаккы баш, т.е. «удлиненная, как яйцо, голова» 64. Со временем такие приметы стали называть тайными. По словам Геркмана, Дмитрия Само-
званца отличали по пятну на правом плече в виде орла65. Люди, выдававшие себя за португальского короля Себастьяна (исчез во время сражения в Африке, во 2 пол. XVI в.), должны были иметь особые физические приметы, а также «тайный знак» и, кроме того, «очень тайный», который они должны были показать, «когда потребуется» 66.

Банович Секула подобно русскому Вольге летает по воздуху, ныряет в морскую глубину и бегает по темным лесам. Но в отличие от Вольги он оборачивается только змеем 67. По-сербски секнути значит «кольнуть», «стрельнуть (о боли)», «ужалить (о змее)», т.е. аналогично Змаю Огненному-Вуку он назван змеем как таковым68. О том же явно говорят имена Страхило и Лютица («чудище» и «лютая змея»).

Прозвища, или фамилии Банович и Кралевич указывают на высокое положение героев (бан по-венгерски наместник области), что равнозначно намеку на их сакральные функции. Анализируя песню «Женитьба Душанова», имеющую «конкретное историческое приурочение», Путилов отмечает, что в ней «атрибуты змея приданы воеводе короля: певцы как бы ощущали, что традиционный змей был бы здесь анахронизмом» 69. Очевидно, по существу имеются в виду «змеиные», иначе говоря сакральные черты, которыми обладает, например, сват. По словам М.Д. Каракетова, у карачаевцев, как уже сказано, способностями шаманов обладали княгини и уздени. Немало жрецов, знатоков заговоров и заклинаний, вышли из таких фамилий, как Хубтиевы, Шидаковы, Лайпановы, Урусовы 70.

На примере прозвищ или фамилий сербских змееборцев мы убедились, что они имеют совершенно определенный смысл. Загадку представляет фамилия Милоша Обилича/Кобилича. Если последний вариант наиболее верен, то мотив рождения «от кобылы» или «под кобылой» очевиден, и можно говорить о звериных предках героя (Ромула и Рема вскормила волчица, персидский царь Кир вскормлен собакой). В карачаевской легенде «О проклятии змеи» волчица вырастила мальчика — единственного, который уцелел из племени, проклятого змеей. Волчица назвала его Тоторхуном (Тотыр - «покровитель волков») и родила от него десять сыновей, из которых первый - Алауган - известен как герой нартиады 71. Гороглы, воспетый в узбекском эпосе, был вскормлен кобылой и приходился «молочным братом» своему коню Гирату. По мнению Жирмунского, форма Кобилич, встречающаяся в самых ранних свидетельствах и вплоть до XVIII в. - форма первоначальная, а более поздняя Обилич - лишь эвфемизм 72.

Однако мне представляется, что именно Кобилич - позднейшее переосмысление на славянской почве, результат вытеснения древнего образа змеи образами других животных, а мифологического мотива - более поздними и ставшими привычными мотивами. Упомянутый воевода Обилич (ср. «тысяцкого» на русской свадьбе) вместе с двумя другими юнаками-змеевичами - Марко Королевичем и Релей Крылатым - сакральная фигура и явно Обилич, но не Кобилич. Другое дело, что фамилия Обилич не этимологизируется на сербской почве.

О миграциях населения из сравнительно густо заселенного Северного Причерноморья на Балканы в III или II тысячелетии до н.э. свидетельствуют так называемые Змиевы валы, тянущиеся на десятки верст.

Обратимся к именам змееборцев или самих змеев. По ним можно выявить языковый и этнический субстрат Северного Причерноморья, Балкан и Кавказа. В частности, методы подобного анализа следует разработать в отношении русских былин и сказок. Так, русские богатыри Чурила и Дюк сражаются с великаном Шарком 73, имя которого можно объяснить через слово sarkanylшарукен - змей (ср. карачаевское сарубек), которое имеет либо венгерское, либо тюркское происхождение. Великаны также имеют змеиные черты, как например, пятиглавый великан-эмеген в карачаево-балкарской нартиаде. Пищевод другого эмегена был настолько ядовит, что из него получили яд для стрел - отравленных по скифскому обычаю74. Неясно происхождение самих богатырей, соревнующихся к тому же друг с другом в богатстве и молодечестве. Образ Чурилы близок украинскому Журило/Джурило. Известны баллада о Чуриле и его неверной жене, а также закарпатский танец, сопровождаемый песней о Журиле и его неверной жене, партнерши в танце меняют партнеров 75. Образы этих двух змееборцев явно восходят к эпохе, когда доминировала офиолатрия.

Однако трудно сказать что-либо определенное о Шарке. В Закарпатье находим ручей Шарук, левый приток р. Сюрюка в бассейне Дуная (Хустский район Закарпатской области). Гидроним Шарук может быть объяснен из древних представлений о том, что в источниках живут или охраняют их змеи. Если Шарк, Сюрюк и Шарук восходят к венгерскому sarkany, то направление поисков великана Шарка следует наметить к западу от Днепра, а время возникновения рассматриваемого образа отнести к древней эпохе.

Продолжение

Тема оборотничества людей в животных, растения и неодушевленные предметы широко представлена в различных жанрах русского фольклора. Волшебная сказка не является исключением. Герой сказки, его помощник или противник часто оказываются оборотнями.

Тема магической перемены облика человека и животного разработана в сказках различно и представлена во многих вариантах. В процессе работы над определением мифологических аспектов этого явления, опираясь на сказочные тексты, мы разбили исследуемый материал на группы в зависимости от типа сюжета, героев и их функций. Мы получили следующую классификацию:

I группусоставили персонажи, которые являются оборотнями по собственному желанию или по принуждению. Это:

1.1 Супруги-оборотни.

1.2 «Заклятые», то есть превращенные в животное кем-то.

1.3 «Лесные братья», представленные солдатом-оборотнем, изгнанным мужем и непосредственно «лесными братьями»

1.4 зятья-оборотни;

1.5 Серый волк;

1.6 оборотни-вредители;

1.7 дети-оборотни.

II группусоставляет превращение героев на очень короткий срок в неодушевленные предметы.

К III группемы отнесли оборотничество как способ бегства:

3.1 от нелюбимого мужа;

3.2 при насильственном увозе из родных мест;

3.3 из тридесятого государства, обычно от водяного.

В IV группумы включили оборотничество как состязание в магической силе между колдунами, учителем и учеником.

После анализа всех предложенных выше типов превращений мы рассмотрим сам процесс оборотничества: где, как, при каких условиях он осуществляется, что этому способствует.

В данной статье мы попытаемся определить, как древние мифологические представления славян проявились в образах супругов-оборотней и «заклятых» героев, превращенных кем-то в животных.

1.1. Супруги-оборотни.

Чаще всего финалом волшебной сказки является свадьба героев. Иногда главный герой женится в начале повествования, но потом вынужден искать свою суженую или суженого, добывать утраченное с исчезновением супруга счастье. Сказок с таким сюжетом немного, их отличает общность композиции и качеств героев. Супруги имеют необыкновенный вид: женщины - лягушек, мужчины - соколов или собак, от которого избавляются по ночам.

Рассмотрим сначала образы супруг-оборотней. В сказках «Царевна-лягушка» (а именно так они называются во всех сборниках) Иван-царевич выбирает себе в жены лягушку: «...а малому Ивану-царевичу принесла стрелу из болота лягуша в зубах» (Аф. N 267), «Раздаются волны, в зубах несет она его стрелу, Марья -царевна- лягушчонка» (Аф. N 269). Он приносит её из леса, из болота. По ночам будущая супруга меняет свой вид, оборачивается красавицей, что «ни в сказке сказать, ни пером описать»: «Лягуша ползает по полу, только квакат, как уснул Иван-царевич, она вышла на улицу, сбросила кожух, сделалась красной девицей» (Аф. N 267), «Вот стали они ложиться спать, лягушка скинула свою лягушачью кожуринку и стала человеком» (Аф. 268). Девушка с успехом справляется с царскими задачами: испечь хлеб, вышить ковер или по паре белья, сплясать. Однако, Иван-царевич лишается своего счастья, нарушив запрет - он сжигает лягушачью кожу, и красавица исчезает. «Отыскал там эту лягушачью шкуру и сжег ее на огне» (Ник. N 55), «Иван-царевич поехал наперед, нашел там где-то кожух, взял его да и сжёг.-«Ну, Иван-царевич, немного ты не потерпел, твоя бы я была, а теперь бог знает. Прощай. Ищи меня за тридевять земель, в тридесятом царстве».- И не стало царевны» (Аф. N 267), «Муж её взял эту кожуринку и бросил в печь. Кожуринка закурилась. Лягушка учуяла, схватила её, осерчала на мужа и говорит: «Ну, Иван-царевич, ищи ты меня в седьмом царстве. Железные сапоги износи и три железных просвиры сгложи!» Спорхнула и улетела» (Аф. N 268).

Герой отправляется в тридесятое государство или остается дома до возвращения жены. Нередко, чтобы вернуть её назад, требуется хитрость и волшебство. Так, в одной из сказок, героине дают съесть волшебную лепешку, а в другой - лягушка (Елена Прекрасная) оборачивается веретенышком, и, чтобы вернуть её к первоначальному облику требуется выполнить ряд условий:«Он взял ключ, отворил ящик, вынул веретенышко и переломил по сказанному, как по писанному, кончик бросил за себя, а корешок перед собой. Вдруг и очутилась Елена Прекрасная» (Аф. N 267).

Тот же принцип соблюдается и в сказках, где супругом является человек в обличьи зверя или птицы. Отличием является лишь то, что девушка знает о существовании Финиста Ясна Сокола и просит отца привести его перышко. Почему перышко, а не саму птицу? По представлениям первобытного человека, тот, кто владеет какой-либо частью человека или животного (в данном случае, пером), имеет власть над ним. Эта часть заключает в себе целое: «Пришла она в свою горницу, открыла коробочку - перышко Финиста, ясна Сокола тотчас вылетело, ударилось об пол и явился перед девицей прекрасный царевич» (Аф. N 234). Девушка распоряжается им: «Полетай, мое перышко, во чисто поле; погуляй до поры до времени».- Перышко обратилось ясным соколом и улетело в чистое поле (та же сказка), но только до тех пор, пока кто-то ( отец или завистливые сестры) не «набрали острых ножей да иголок и натыкали на окна красной девицы. Ночью прилетел Финист, ясный Сокол, бился, бился - не мог попасть в горницу, только крылышки себе обрезал» (Аф. N 234). В сказке «Аннушка-несмеянушка» (Худ. N 40) собачью шкуру жениха сжигают: «Вот легли они спать, а тут её тесть на конное окно ножей натыкал, сам взял печку затопил да его шкурку то и сжег. он в окно прыгнул, анды всю себе грудь и распорол на ножи-то. А сам взял да ушел». Жена отправляется за суженым в тридесятое царство, но возвращение мужа дается нелегко: он уже женат, и поэтому девушке приходиться покупать ночи с ним за волшебные предметы, которые она приобретает по дороге.

Анализ мифологических основ этих образов, которые являются, по-нашему мнению, аналогичными друг другу, представляет некоторые затруднения. Существует мнение, что царевна-лягушка или финист -тотемы. Но тогда непонятно, почему же они исчезают, и героям приходится их искать в тридесятом государстве, которое очень похоже на загробный мир? Более того, в некоторых сказках герои определяют срок ношения звериной шкуры или срок их отыскания: «Я. наказана три года носить лягушачью шкуру и жить в болоте, а ты её сжег, мне приходится от вас удалиться до изживания моего срока в болоте, после чего я вернусь к вам» (Ник. N 55), «Ну, прощай. Ищи меня через три года» (Худ. N 40). И почему в ином месте пребывания, уже будучи женаты, герои женятся или выходят замуж вновь?
Нам представляется, что лягушка, сокол, собака - не тотемы, а маски. Эти образы сохранили в себе отголоски некогда существовавшего института лесных домов, где проживали посвящаемые в члены племени. Жениться в клане разрешалось только после прохождения обряда, но в сказках люди-маски вступают в брак до посвящения (скорее всего, сказка закрепила уже разложение этого обычая). Иметь семью в племени в этот период не разрешалось, поэтому после нарушения запрета и разоблачения оборотни исчезают.

При прохождении инициации посвящаемые символически умирают, перестают быть людьми, становятся животными (чаще, тотемами), для чего облачаются в шкуры и надевают маски. Когда шкурка сжигается, человек просто превращается в ничто, у него нет тела, поэтому он не может жить среди людей и уходит в царство мертвых. На то, что оборотень пребывает на том свете, указывают вещи, которые берет с собой супруг, отправляясь на поиски - железные башмаки, чугунные посохи, каменные или железные просвиры, а ведь покойникам в «дальнюю дорогу»еду, обувь, средства, способствующие передвижению - все это элементы похоронной обрядности. Материал, из которого они изготовлены говорит о длительности предстоящего пути: ведь изгрызть камень или износить железо быстро просто невозможно. «Друг мой изменщик! Я, говорит, три года ходила, три костыля избила, три просвирочки изгрызла, трои башмаки избила» (Худ. N 40). Кроме того, Финист не узнает прибывшей невесты, а по поверьям древних, на том свете все одинаковы, все безличны: «Сели ужинать; красная девица подает на стол кушанья да все на него смотрит, а он, добрый молодец, и не узнает её» (Аф. N 234).

Птица, лягушка - существа хтонического мира. По представлениям первобытного человека, в эти существа превращается умерший. По некоторым поверьям, лягушки - это умершие люди. Исключение составляет образ мужа-собаки. В погребениях, а точнее святилищах с жертвенниками, археологи находят останки этого животного. Б.А.Рыбаков предполагает наличие славян культа собак, почитания их как священных животных, которые, может быть, являлись прообразом позднейшего Симаргла, небесного пса, охраняющего посевы.1 Скорее всего, здесь образ собаки есть отголосок тотемистических представлений наших предков. Человек после смерти при обряде инициации превращался в животное-тотема - собаку (а может быть, собака замещает здесь волка, который был тотемом еще до того, как собака была приручена).
Примечателен и тот факт, что мужья-оборотни являются к женам не через дверь, а через окно. Более того, когда в окно понавтыкали иголок и ножей, они не могли войти в дом. Почему? Общеизвестен тот факт, что для того, чтобы колдун не смог пройти в помещение или из него выйти, в притолоку или дверь необходимо воткнуть иглу или нож. Колдун - человек, находящийся между мирами: нашим и загробным, он может общаться с духами, мертвецами, нечистой силой, которая также связана с подземным миром. Вполне возможно, что острие ножа (чтобы стать оборотнем, то есть поменять свой облик на животный, по поверьям, необходимо перекувырнуться через воткнутый в землю или пень нож) или иглы создают непреодолимую грань между мирами, перейти которую существо, связанное с миром мертвых, не может. Пропп В.Я. в «Исторических корнях волшебной сказки»отмечает, что «эта деталь отражает некоторые черты древнего похоронного обряда»,2 но, к сожалению, не расшифровывает какого именно. Скорее всего, это делается для того, чтобы душа покойника не вернулась к живым и не смогла им вредить.

Итак, супруги-оборотни представляют собой мертвецов в животном - лягушачьем, соколином, собачьем - виде. Но тогда можно сказать, что обряд инициации и «лесной дом»здесь совсем не причем. Однако, герои, все же, посвящаемые. Во-первых, они имеют звериный облик, во-вторых, они пребывают в ином мире несколько лет. Кроме того, интересно и то, какие умения выносит на суд свекра царевна-лягушка. Это хозяйственные навыки: умение готовить, шить и, наконец, умение танцевать. Танец ее необычен: «.уж она плясала, плясала, вертелась-вертелась - всем на диво! Махнула правой рукой - стали леса и воды, махнула левой - стали летать разные птицы. Все изумились. Отплясала
- ничего не стало».(Аф. N 267). Ее танец - ничто иное, как ритуальная пляска, воссоздающая миф о создании мира с животными, растениями и водой. А ведь во время прохождения обряда посвящения девушек, помимо прививания им навыков ведения хозяйства, им рассказывались мифы и показывались ритуальные пляски.

Мы уже отмечали и ту деталь, что герои женятся в ином мире, а, как известно, в лесных домах девушки и юноши создавали временные семьи. В одной из сказок даже упоминается о том, что жених не принадлежит к нашему миру: «Она [Елена Прекрасная] уж стала забывать тебя, выходит замуж за другого: скоро свадьба!.. [Елена Прекрасная и Иван-царевич убегают] Он [жених] ступай-ко за ними в погоню, гнал-гнал, только сажень десять не догнал: они на ковре влетели в Русь, а ему нельзя как-то в Русь-то, воротился.» (Аф. N 267).И, наконец, герой находит суженую либо у Кощея (Кощей - божество подземного мира), либо у Бабы-Яги, которая напрямую связана с обрядами инициаций и институтом мужских домов.3

Как мы видим, в супругах-оборотнях этого типа отразились архаические представления о пребывании человека в теле животного после смерти при обряде инициации, пройдя который, посвящаемый возвращается к первоначальному, человеческому облику.

С тотемистическими воззрениями связан другой тип супругов-оборотней. Он характерен для сказок типа «Пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что». Девица-птица (горлица, утка, соколица) дает своему мужу великое счастье, удачу на охоте, богатство. Суженая находится в лесу в облике птицы: «зашел он [Федот-стрелец] в темный густой лес и видит: сидит на дереве горлица» (Аф. N 212); «Каждый день ходил этот человек на охоту и приносил по три птицы. Идет и видит: плавает в реке одна уточка» (Худ. N 69); «.смотрит, сидит на лесине соколица» (РНС N 40). Герой берет ее домой, где птица превращается в девушку: «.горлица положила свою головку под крылышко и задремала; стрелок поднял правую руку, ударил её наотмашь легохонько - пала горлица наземь и сделалась душой-девицей»(Аф. N 212); «Вот когда стал чай пить, положил её на окно, потом бросил за окно. И там образовалась девушка, что цветок» (РНС N 40). Жена оказывается не только красивой, но и хитрой: она обладает вещим знанием, все знает наперед, у нее есть волшебная книга и «два неведомых молодца», выполняющих любое ее желание. Кроме того, мать птицы-девицы - владычица зверей и птиц, гадов и рыб морских: «Вышла старуха на крыльцо, крикнула громким голосом, и вдруг - откуда только взялись! - набежали всякие звери, налетели всякие птицы» (Аф. N 212). Жена - искусница: она необыкновенно вышивает ковры: «И этот ковер был так расписан: на нем был лес, реки, озера, море, птицы, рыбы и все на свете» (РНС N 40). С некоторой долей достоверности можно заявить, что мать и дочь - не только покровительницы охоты, но и устроительницы Вселенной. Магические знания и способности жены помогают ее супругу выполнить самые трудные задачи царя: поймать свинку-золотую щетинку, овечку-золотую головку, привести оленя-золотые рога. Это еще раз подтверждает мысль о том, что женщина-птица - покровительница зверей, имеющая над ними власть.
В отличие от предыдущего типа супругов-оборотней, эта не теряет способности оборачиваться птицей и после замужества. Так, «красавица усмехнулась, ударилась об пол, обернулась горлицей и улетела в окно» (Аф. N 212), когда к ней начал приставать король государства. И пока не было мужа она «все время по лесам да по рощам сирой горлинкой летала».

На создание образа птицы-жены повлияло древнее представление, характерное для эпохи охотничьего производства, на возможную связь с женщиной, которая является тотемом, а значит, будет покровительствовать охоте, так как имеет способность управлять животными. Образы утки, горлицы, соколицы, скорее всего, указывают на наличие сугубо женского тотема (историки-этнографы отмечают наличие половых тотемов у первобытных племен), недаром в других жанрах фольклора, например, в песнях, женщины часто называются лебедушками.

Таким образом, мы видим, что в магической перемене облика одного из супругов заключены представления о птице-тотеме, покровительствующей охотнику, а также представления о посмертном пребывании в животном облике при обряде инициации и проживании в лесном доме.

1.2 «Заклятые» герои-оборотни.

Заклятые - это герои волшебной сказки, превращенные в зверей или птиц злой волей нечистого, Кощея Бессмертного, ведьмой или злой женой (ведьму в поздних сказочных вариантах замещают завистливая мачеха или свекровь): «Я - царская дочь; похитил меня нечистый и сделал берёзою. А три сокола - мои родные братья; хотели они меня выручить да сами попались». (Аф. N 275); «А ведьма ещё пуще злится, зависть ей покоя не дает; улучила она время, обратила свою падчерицу зверем Арысь-поле и выгнала в дремучий лес» (Аф. N 266); «.а жена в это время схватила кочергу и ударила его по голове.Вдруг молодец свернулся псом и побежал на улицу вон от жане» (Ник. N 110). Заклятье либо имеет срок, либо является бессрочным.

Рассмотрим первый тип заклятий, т.е. тот, который имеет срок. Итак, герои - как мужчины, так и женщины - имеют звериный облик (только в сказке «Береза и три сокола»девушка превращена в березу): орла, сокола, медведицы, змеи. В сказке «Заклятый царевич» (Аф. N 276) имеет вид чудища - «безобразного крылатого змея с тремя головами».

Заклятье снимается выполнением некоторых условий: один год кормить - в сутки барана и «дать три пота», вытряхивая из шкуры орла (РНС N 46); переночевать в замке три ночи (Аф. N 272); полюбить и поцеловать («Заклятый царевич»); семь лет носить на шее змею и еще семь лет прожить в оловянном царстве «безвыходно» (Аф. N 270).

Герой или героиня, ибавляющий несчастных от заклятья, проживают в замках, пустующих днем, в которых только к ночи прибывают звери. «Въехали они в оловянное царство. В ту же минуту сорвалась с его шеи змея, ударилась о сырую землю, обернулась душой девицей и с глаз пропала - словно её и не было» (Аф. N 270); «Вот и смерклось; купеческая дочь вошла в спальню, хочет спать ложиться. Вдруг зашумел буйный ветер, и явился перед нею трехглавый змей» (Аф. N 276).

По окончании срока заклятия, т. е. выполнения всех условий по его устранению, герои женятся или братуются, как в сказке «Орел-царевич и его сын»:«Вытряс он [Иван-купеческий сын] его из этой кожи, стал орел молодцем перед ним. «Ну, теперь побратуемся». В этой сказке Орел-царевич становится не только братом, но и зятем героя. От брака с сестрой Ивана рождается сын, обладающий необыкновенными способностями и огромной физической силой, что помогает ему справиться с Кощеем.

Перед нами сильно трансформированные герои-тотемы, а если быть более точным, герои-маски, находящиеся в лесном доме, о котором говорилось в предыдущем пункте. Заклятье есть ничто иное, как объяснение животного облика, придуманное сказочниками, поскольку смысл обряда и тотемистических представлений уже утратился. Если мы соберем воедино все компоненты, которые разбросаны по этим сказкам, то получим следующую картину. Герой-оборотень живет в лесу, отдаленном замке или у нечистого - признаки иного мира; в доме, который пустует днем, но в котором всегда есть еда и питье -умершие не видны днем, их время - ночь. Они имеют звериный или птичий облик - шкуры и маски тотемов, в которые облачались посвящаемые; этот облик сохраняется в течении 7, 14 лет или трех дней и трех ночей, а известно, что в ином мире время течет иначе, и один день может быть равен одному году. По истечении этого срока происходит избавление от животного вида: «Переночевал и третью ночь, поутру является к нему королевна красоты неописанной» (Аф. N 272); «.семь лет окончилось - избавил ты меня от конечной погибели. Знай же: я -королевская дочь» (Аф. N 270); ««Вот тряси меня за уши до тех пор, покуда у тебя руки, ноги опустятся».Вытряс он его из этой кожи, стал орел молодцем перед ним» (РНС N 46). И, наконец, свадьба героев -прошедшие обряд женились в племени. На тотемные качества, а они всегда превосходят человеческие, указывают сильные и здоровые потомки (РНС N 46). В сказке «Царевна-змея»девушка имеет волшебные средства - бочонок и меч-саморуб - которые помогают справиться с неприятелем ее будущему мужу. Скорее всего здесь отразились понятия о том, что жена-тотем (а тотем всегда передавался по женской линии), обладая чудесными способностями, во всем помогает своему супругу.

С иными архаическими представлениями связаны превращения супругов в животное ведьмой или мачехой. Женщина превращается либо в рысь (Арысь-поле), либо в птицу, чаще всего водоплавающую, и только в одной сказке - в рыбу и лягушку: «Разделась она, мачеха её стала веником парить, стала бить, да приговаривать: «Чтоб тебе отныне и довеку рысью бегать!» Она и убежала от неё в поле; бегает она по полю рысью» (Худ. N 16); «Волшебница привела к себе в баню царицу, обратила её в золотую утку и пустила по белу свету» (Худ. N 71); «Царевна скинула платье, и только легла на перину - нянька ударила её слегка по белому телу, и сделалась Марья-царевна серой утицею» (Аф.N 264).

Скорее всего, перед тем, как быть обернутыми, царевны были убиты. Об этом говорят некоторые сказки, например, «Брат с сестрой» (Худ. N 116): «Она [царевна] высунулась побольше, она её в море и пихнула. Она утопла там, сделалась золотой рыбкой и поплыла»; или в сказке «Муж с женой» (Худ. N 96) утопленная по совету лешего жена приходит к мужу в виде лягушки: «И надо было ему ехать через мост в город через реку. Как только он едет, жена обернулась в лягушку и кричит: «Ква, ква, ква! Отдай моего сына!»В этих превращениях отразилась вера первобытного человека в изменение облика умершего в птицу или зверя, реже - в рыбу. Почему именно в птицу, и не простую, а водоплавающую? Почему зверем, в которого превращается женщина, оказывается рысь?

Вспомним те факты народной веры, о которых мы говорили раньше. Человек осознавал мир в трех измерениях: верхнем, среднем и нижнем. Нижний мир - царство мертвых, оно связано с водой. Река, море, озеро - граница между мирами. Вполне возможно, что в период охотничьего производства, такой границей был лес, поэтому умерший превращается в рысь, а в одной из сказок Ончукова - в оленя.
Водоплавающая птица - в частности, утка - является посредником между подземным, связанным с водой, и земным, в котором живут люди и животные, растут травы, мирами, так как она может и плавать, и летать.
Очень интересно место превращения - баня - и время - обычно после родов женщины: «пошла мачеха в баню с падчерицей, вместо неё из бани послала с младенцем свою младшую дочь, а Елену превратила в оленя» (Онч. N 154); «Ну, она бабила младенца [Егибиха], с ей в байну ходила, а эту Соломаниду туды к водяникам и отпустила, а свою дочерь на место» (Онч. N 128). В некоторых сказках превращение происходит незадолго до или чуть позже родов. Почему на рождении младенца сказка всегда делает акцент?

В этот период женщина более уязвима, это переходный период, когда она из просто женщины становится матерью. Этот процесс всегда был окружен некоей тайной для древнего человека. Необъяснимого разумом человек боится всегда, а этот процесс он объяснить не мог, поэтому женщина в этот период считалась неприкасаемой (даже в христианстве только по прошествии определенного срока роженица может появляться в церкви). Нередко рожениц отделяли от остальной семьи: они рожали в бане, где и находились в течение некоторого времени после родов. Переходные периоды, по мнению наших предков, отмечаются изменением состояния, вплоть до перемены облика (жизнь -смерть, в инициациях - переход от юношества к мужской ипостаси). В это время человек связан с другим миром, позже - с потусторонними, нечистыми силами, наконец, с хтоническим миром - миром мертвых, которого боялись. Баня, помимо помещения для насущных потребностей, считалась нечистым местом. На этом месте никогда не строили жилых домов. Почему? Исследователи отмечают лишь факт, но не дают объяснения. Нам кажется, в этом случае необходимо отметить связь бани с водой - в ней моются, а вода - не только источник жизни, но и проводник в царство мертвых. С мертвецами баню соединяют и поверья о навьях - злобствующих мертвецах, имеющих птичий облик. Для них в великий четверг топили баню, оставляли воду и еду, тем самым, задабривая их и уберегая себя от неприятностей.4 В банях гадают на Рождество и Святки - время разгула нечисти. Поэтому баню можно считать местом соприкосновения двух миров: нашего и загробного, местом, где тонка грань между ними. Переход в иной мир предполагает и иной вид - человеческий меняется на животный - птичий или звериный.

Поскольку граница между мирами сведена до уровня метаморфозы, возвращение назад не составляет труда, поэтому оборотни опять меняют свой облик на человеческий. Единственную сложность составляет окончательное приобретение человеческого облика. Иногда достаточно просто поймать птицу или уже девицу и удержать: «Как она [царица] обернулась на кровати, он её и схватил, и, как она не перекидывалась и рыбой, и щукой, он её не выпускал, ну, она и осталась» (Худ. N 116); «...бросился царевич и захватил оленицу, оленица билась, билась и не могла вывернуться... Пастух представил рожок к уху и заиграл, оленица превратилась в змею, взял пастух змею за хвост и бросил за себя, змея превратилась в россомаху и бросилась на царевича, а царевич накинул на россомаху крест, и стала Елена» (Онч. N 154). Иногда необходимо произнести заклинание: «Взял он [князь] её за крылышко и говорит: «Стань белая береза у меня позади, а красная девица впереди!» - Белая береза вытянулась у него позади, а красная девица стала впереди, и в ней князь узнал молодую княгиню» (Аф. N 265). А иногда и сжечь шкурку зверя или птицы: «Он [муж] подкрался из-за кустов, схватил шкурку и спалил её... Шкурка сгорела, Арысь-поле приняла прежний вид» (Аф. N 266). По поверьям славян, если унести или уничтожить человеческое платье оборотня, то он уже не в силах будет «восстановить свой прежний образ и останется навсегда зверем».5 Раз существует такое представление, то можно предположить следующее: если сжечь шкурку оборотня-зверя, то он останется человеком.

Итак, оборотничество молодых женщин, превращенных в животных злой волей волшебниц, зиждется на представлениях о возможности изменения облика человека после смерти на животный и возвращении из подземного мира, характеризующееся также изменением внешнего вида, теперь уже на человеческий.
Если этот тип превращений характерен только для женщин, то для мужчин характерно превращение в собаку. Рассмотрим его подробнее.

Разозленная жена или теща оборачивает мужа ли зятя собакой: «Жонка схватила со стола чашку с водой, плеснула ему на рыло и говорит: «ну, когда ты узнал мою тайну, так будь собакой». Муж сделался собакой, она взяла палку и погнала его вон» (Онч. N 247); ««Ах, ты, - говорит, - какой мальчишка! Стал оспаривать меня!» Топнула ногой: «Не быть тебе, - говорит, - молодцом, быть тебе, - говорит, - пестрым кобелем!» - Вот так он сделался кобелем».6

Пребывая в собачьем облике, мужчина внутренне остается человеком, «а мысли у его человеческие»; он служит людям: пасет скот, спасает имущество хозяев и их детей. Нередко он повторно оборачивается в птицу: «Серко забежал в избу, а жена его и узнала. Вдруг схватила эту же кочергу и корчнула этого Серко и приговорила: «Ты, говорит, был псом, а сейчас быть воробьем». Вдруг этот воробышек звернулся да щолк в окольницу» (Ник. N 110); «...выходит жена с палкою, ударила меня по спине и говорит: «Ну, бегал ты чёрным кобелем, а теперь полети дятлом!» Обернулся я дятлом и полетел по лесам, по рощам»(Аф. N 254).

Возвратиться к человеческому облику ему помогает другой колдун или знахарь: «А ихний отец был сам знахарь; тотчас узнал, что я человек, не птица; вынул меня из клетки, посадил на ладонь, дунул на меня - и обернулся я по-прежнему, мужиком» (Аф. N 254); «Дочь [колдунья] посмотрела на собаку, взяла воды, сделала состав, плеснула в глаза собаки и сказала: «Если собака, останься псом, а если человек, дак превратись в человека». Собака сделалась человеком» (Онч. N 247).

Определить мифологические аспекты этого персонажа не представляется возможным, поскольку мы не можем считать эту сказку сохранившей архаические черты. Нам кажется, что этот тип волшебной сказки вырос из бывальщины (достаточно достоверного рассказа о контактах с мифологическим персонажем), претерпев некоторые изменения. В русском фольклоре существует большое количество быличек и бывальщин об оборотнях-волках (волкодлаках, вовкулаках) - превращенных колдунами людях. Имея волчий облик, они оставляют за собой право мыслить по-человечески, понимать людской язык и не есть мертвечину. Вернуть первоначальный облик бедолагам помогает другой колдун, обладающий большей силой, чем первый. В сказке волк трансформировался в собаку. Б.А.Рыбаков допускал, что «ряд положительных, вероятно, тотемических волчьих черт впоследствии закрепился за собакой» 7. Волк переходит в разряд опасного зверя, врага, а собака становится священным животным. Поэтому собака в сказке творит только добро, помогает людям.

Так русская волшебная сказка полна образов, представляющих собой «заклятых»женщин и мужчин, обращенных в животных посредством магии. Мифологическую семантику некоторых из них трудно определить, другие же сохраняют в своей основе архаические представления о возможном переходе из одного облика в другой, из человеческого - в животный, и наоборот, особенно при пограничных состояниях, на грани жизни - смерти (подросток - взрослый человек, женщина - мать).

Примечания

1 Рыбаков Б.А. Языычество древних славян, С. 594 - 595.
2 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки, С. 4 Там же, С.40 - 97.
4 Рыбаков Б.А. Указ. соч., С. 34 - 36, 143.
5 Афанасьев А.Н Поэтические воззрения славян на природу.- Т.3 - С.547.
6 Сказка взята из сборника «Русское колдовство, ведовство, знахарство».- С.372.
7 Рыбаков Б.А. Указ. соч., с. 584.

О.И. Тогоева

"Ремесло воровства" (несколько штрихов к портрету средневекового преступника)



В последние годы, в связи с особым вниманием к социальной истории, к историко-антропологическому анализу, обострился интерес к феномену средневековой преступности как одному из существенных компонентов жизни общества. Ниже речь пойдет о специфических представителях преступного мира средневековой Франции и Бургундии - о ворах-профессионалах. Особенности их жизненной позиции будут рассмотрены на примере нескольких банд, действовавших в Париже и Дижоне в конце XIV - первой половине XV века, о чем свидетельствуют материалы судебной практики: регистры парижского Парламента и тюрьмы Шатле и архив прокурора Дижона.

Первый вопрос, который здесь возникает: можно ли в действительности назвать воровство "городским"преступлением? Вопрос этот отнюдь не праздный. На фоне прочих уголовных преступлений, происходивших в средневековом городе, воровство занимало вовсе не лидирующее положение. Его охотно прощали, а если и наказывали, то весьма умеренно. Причину такого снисходительного отношения современные исследователи видят в учете судьями бедного и даже бедственного положения многих горожан в конце XIV - начале XV века, в следовании Грациану (1140), который разрешал прощать воровство, совершенное в случае "крайней необходимости". По сравнению с воровством "городским"преступлением следовало, скорее, назвать убийство. Если довериться статистике, то в Париже конца XIV века на долю убийства приходился 51% всех прощенных преступлений (тогда как на долю воровства - всего 23%). В основе убийства чаще всего лежали оскорбление, ненависть, месть - чувства, которым тесное городское существование придавало в средние века особую значимость и силу. Не менее "городскими"можно считать и преступления, совершаемые на сексуальной почве, чему весьма способствовала большая концентрация женского населения: молоденьких служанок, незамужних женщин и вдов. Что же касается воровства, то наряду с теми, кто нарушал закон случайно или по нужде, существовали профессиональные преступники - целые банды воров, избиравшие местом действия именно город.

Проблемы городской преступности постоянно занимали умы чиновников, ответственных за сохранение мира и порядка в обществе. Решению этого вопроса был посвящен, в частности, ряд ордонансов конца XIV века во Франции. Оставляя в стороне экономические причины их появления (связанные с проблемой занятости населения), рассмотрим более пристально, кем же, в представлении чиновников, были люди, чье пребывание в городе (в Париже) являлось нежелательным. Во-первых, потенциальными преступниками считались те, кто отказывался работать и вел разгульный образ жизни, посещая кабаки и публичные дома. Эти лентяи подавали "дурной пример"окружающим, проводя все свое время за азартными играми и выпивкой под предлогом того, что заработная плата недостаточно высока. Во-вторых, большая часть этих людей, по мнению авторов ордонансов, вообще не имела никакой достойной профессии (metier) и могла с полным основанием быть выслана из города на сельскохозяйственные работы. Тем более, что беспорядочный образ жизни, который они вели, бродяжничество повышало возможность совершения преступления.

Важно отметить то обстоятельство, что во всех ордонансах особый упор делается на городском образе жизни этих "преступников". Как отмечал Конрад Лоренц, "скученность множества индивидов на малом пространстве приводит к притуплению всех социальных реакций... Возрастающая готовность к агрессивному поведению является характерным следствием скученности". Экономические причины насильственного изгнания нежелательных элементов из Парижа и других европейских городов, таким образом, сочетались со стремлением чиновников свести к минимуму деятельность преступного мира внутри городских стен.

Таково было мнение властей. Гораздо сложнее, но много интереснее, взглянуть на ту же ситуацию глазами самих преступников: попытаться выяснить их отношение к собственной противоправной деятельности, к своему образу жизни, в частности, понять причины их привязанности к городу.

Город представлял собой идеальное место для создания и существования банды. На его улицах можно было встретить кого угодно. Сюда тянулись торговцы и ремесленники, разорившиеся в войну крестьяне и бывшие солдаты (особенно охотно пополнявшие ряды профессиональных преступников). Местом встречи будущих компаньонов обычно становилась таверна, церковь или просто улица; один приводил приятеля, другой - брата, у третьего был знакомый слесарь или ювелир - и дело постепенно налаживалось. Здесь же, в городе, легче было найти и сбыт для украденного, и затеряться в случае опасности в толпе. Для того чтобы было проще найти друг друга, члены банды пользовались широчайшей системой опознавательных знаков: метками на одежде и шапках, жестами и, конечно, жаргоном. Так, например, воры из банды Жана ле Брюна, промышлявшей в Париже в конце XIV века, при встрече со знакомыми скупщиками краденого должны были особым образом почесать нос, если у них имелся "товар на продажу". А банда Кокийяров, пойманная в 1454 г. в Дижоне, разработала свой собственный язык ("certain langaige de jargon").

Союз скрепляла совместная трапеза, стакан вина и клятва - действия, имевшие в глазах участников почти магическое значение. Здесь же впервые звучали слова, в которых проявлялось отношение будущих компаньонов к воровству - отношение к нему как к самостоятельной и достойной профессии.

Обычно в клятве воровство именовалось "ремеслом", дающим стабильный "заработок". Члены банды ле Брюна, в частности, "обещали и поклялись друг другу, что всю свою жизнь они не станут заниматься никаким иным ремеслом (metier), а только заработком (gaigner) везде, где найдут. И под заработком они понимали и понимают воровство (embler)...". Один из сообщников прямо объяснял судьям, что «слово "зарабатывать"значит - воровать». А сам Жан ле Брюн, призванный дать показания против своих компаньонов, использовал выражение "ремесло воровства (mestier de larrecin)".

Таким образом, перед нами предстает весьма специфическое отношение к преступлению. Причем, воровство считают не просто профессией - в нем, как и в любом ремесле, наблюдается определенная специализация, известная не только самим ворам, но и судьям.

Мы обладаем весьма скромной (но тем более ценной) информацией о наличии профессиональной специализации в средневековом воровском мире. Уже в XIII веке в Париже существовала банда "грязных Бобуинов" ("li vilains Baubuins"), которые заманивали простофиль в собор Парижской Богоматери и, пока те глазели на скульптуры Пипина и Карла Великого, срезали у них с поясов кошельки. В банде Жана ле Брюна некоторые специализировались на кражах со взломом ("cisel"), другие - на открывании замков ("serourges"), третьи предпочитали скупать краденое. В одном из дел, разобранных в парижском Парламенте в 1408 г., приводится целый список "многочисленных воровских инструментов"для вскрытия "замков, сундуков и замочных скважин".

Однако наиболее полную информацию о специализации в воровском мире мы можем получить из списка "профессионалов"банды Кокийяров (Сoquillards), который прокурор Жан Рабустель составил со слов самих обвиняемых. Происхождение и значение слова "соquillard", к сожалению, не поддается точной дешифровке. Однако известно, что позднее, в XVI веке, в Германии так назывались нищие, которые выдавали себя за паломников, возвратившихся из дальних странствий. Призывая не доверять этим попрошайкам, автор описания заявлял, что кокийяры - "наполовину собаки, наполовину кошки, наполовину добрые, наполовину злые, но по большей части - злые".

В окончательном приговоре по делу Кокийяров упомянуто 62 человека, но только в 13 случаях судьи смогли установить прежнюю профессию членов банды, в остальных они ограничились упоминанием имени. Этот факт вовсе не случаен, он свидетельствует о том, что судьи затруднялись подобрать название тому ремеслу, которым занимались их "подопечные", и что эти последние в действительности были только ворами, то есть сделали воровство своей единственной профессией. Они сами раскрыли секреты своего мастерства судьям, назвав им следующие воровские "специальности":

- "взломщик" ("crocheteur") - тот, кто умеет открывать замки;
- "сборщик" ("vendengeur") - тот, кто срезает кошельки;
- "насмешник" ("beffleur") - это вор ("larron"), который заманивает простофиль ("simples") играть (в азартные игры - О. Т.);
- "отправитель" ("envoyeur") - убийца (с целью грабежа - О. Г.);
- "грабитель" ("desrocheur") - тот, кто ничего не оставляет тому, кого он грабит;
- "кидала" ("planteur") - тот, кто продает поддельные золотые слитки и цепи и драгоценные камни;
- "мошенник" ("fourbe") - тот, кто продает поддельные золотые слитки или недоброкачественный товар и выдает себя за помощника торговца; или тот, кто принимает на хранение вещи, (украденные) другим Кокийяром, который ночевал с торговцем, священником или другим (человеком);
- "совратитель" ("desbochilleur") - тот, кто выигрывает в кости, карты и другие игры у простофили все, что у него есть, и ничего ему не оставляет;
- "чистый" ("blanc coulon") - тот, кто ночует с торговцем или другим (человеком) и крадет у него деньги, одежду и все вещи, выкидывает их в окно своему сообщнику ("compaignon"), который там поджидает;
- "гуляка" ("baladeur") - тот, кто заговаривает зубы священнику или другому (человеку), которому они (Кокийяры - О.Т.) хотят продать поддельный слиток, цепь или драгоценный камень;
- "шулер" ("pipeur") - это игрок в кости и другие игры, в которые он всегда выигрывает;
- "бретонец" ("breton") - это вор;
- "напарник"("confermeur de la balade") - тот, кто идет следом за "гулякой".

В списке Кокийяров присутствует не только информация о специализации воров, но и указания на возможность карьеры, так сказать профессионального роста. Как и любое иное ремесло, считали члены банды, воровство является наукой, а потому, естественно, существовали те, кто ею уже достаточно овладел, и те, кому нужно было еще подучиться. На самой вершине иерархической лестницы стоял "мэтр" ("maistre") - тот, кто мог обмануть богача.

Специализация воров не только придавала профессиональный характер их деятельности. Она создавала внутри преступного мира своеобразный неписаный кодекс поведения, нарушив который, вор автоматически лишался поддержки своих собратьев. "Когда они спорят, каждый предъявляет своему компаньону претензии (reprouche) в том, что он умеет (de quoy il scet servir) в их науке (en la science)", - отмечалось в материалах следствия по делу Кокийяров. Помимо знания своего дела, в жизни настоящего вора-профессионала были важны верность избранному ремеслу и уклонение от других видов преступной деятельности. Пойманный в 1389 году Жан ле Брюн отмечал в своих показаниях, что один из его сообщников, некий Раулин дю Прэ, - "человек, имеющий очень плохую репутацию среди компаньонов, занимающихся ремеслом воровства", поскольку двое его братьев были казнены в Лаоне за убийства. А свидетель по делу Кокийяров характеризовал их как "работников в сфере воровства и обмана"и "не смел сказать наверное, совершали ли они убийства".

Факт свидетельства одного вора против другого вызывает большой интерес, В принципе, такое доказательство вины не считалось в средневековом суде правомочным: человек, обвиняемый в уголовном преступлении, не мог выступать свидетелем. Однако судьи поступали так каждый раз, когда речь заходила об организованной преступности - например, о банде воров. По всей видимости, они de facto признавали существование в преступном мире профессиональных групп, замкнутых и организованных до такой степени, что только их члены могли дать показания против собственных "коллег".

Однако типичное свидетельство против компаньона выглядело обычно так: "занимается по ночам недозволенными делами в обществе воров и убийц, сам является опасным вором и убийцей, публичным сквернословом, игроком в фальшивые кости... бродягой, который ничем не занимается". Здесь уже нет и намека на "профессионализм", скорее, это весьма общая, стереотипная характеристика некоего человека, нарушившего определенные общепринятые нормы поведения.

Последнее обстоятельство очень важно для понимания средневековой преступности и отношения к ней в обществе. Мир преступников выступает здесь как слепок с мира обыкновенных людей, не нарушающих закон. Разграничение воровского ремесла на отдельные специализации и его внутренняя структура весьма напоминают профессиональное деление традиционного городского общества, обычного ремесленного цеха. Но к этой социальной иерархии добавляются и морально-нравственные нормы, нарушитель которых всегда считается преступником. Наличие таких норм в самом преступном мире позволяет с достаточной степенью уверенности предположить, что его представители отнюдь не считали себя "исключенными"из .общества добропорядочных граждан. Напротив, они всячески старались подчеркнуть нормальность своего образа жизни, "ремесленный", а следовательно "городской"характер деятельности. Они считали себя достойными людьми, а вовсе не маргиналами.

Собственно, ничто и не могло по-настоящему исключить их из жизни общества. Преступники-профессионалы, как точно отметила К. Говар, жили в "симбиозе"с городским населением, они могли даже сотрудничать с властью, особенно со знатью, которой служили в качестве наемников во время войны или в качестве слуг в мирное время. Так же, как и остальные горожане, они обзаводились домами и семьями, имели многочисленных знакомых, которые чаще всего и не подозревали о преступном характере их занятий. Ярким примером такого "сосуществования"может служить дело Жака Бино, состоявшего на службе во дворце французской королевы. В 1406 г. он и его банда обвинялись в краже на сумму в 4 тысячи флоринов, были признаны виновными и понесли наказание. В банду, помимо самого Бино, входили его жена, некий Гийом ле Льевр, золотых и серебряных дел мастер, и еще несколько человек, связанных между собой, по их собственным словам, "узами родства и дружбы". Известность же это дело получило лишь потому, что кража была совершена в "гардеробе королевы"и стоимость вещей была слишком высока. Но до этого момента никто, по всей видимости, и не подозревал об истинных склонностях Жака Бино и его семьи.

К сожалению, недостаток информации не позволяет нам продолжить на данном этапе исследование системы жизненных ценностей средневековых преступников-профессионалов. Однако те немногие сведения, которые содержатся в судебных документах, отражают весьма любопытное видение мира и своего места в нем. Не говоря уже о том, что оно полностью противоположно представлениям чиновников, стоит еще раз подчеркнуть мысль о неразрывном сосуществовании в восприятии средневековых преступников их мира и мира обычных людей. В мире воров-профессионалов действует совершенно та же система социальных и профессиональных связей: те же нормы поведения в коллективе, тот же кодекс чести, те же правила "ремесленного"цеха.

Их отношение к самим себе как к добропорядочным гражданам находит и обратный отклик, что особенно заметно на примере дела Жака Бино. Присутствие в городе профессиональных преступников, в том числе воров, не вызывало, по всей видимости, страха у прочих горожан. Это были "свои"люди: знакомые, соседи по дому, прихожане той же церкви, с ними можно было пропустить стаканчик в ближайшем кабаке и поболтать о том, о сем. Боялись же горожане "чужих" - тех, кто приходил неизвестно откуда, например, цыган, которых все поголовно считали ворами. Преступник, совершивший злое дело и заслуживающий наказание, по мнению городских жителей, сам горожанином не был, да и не мог быть. Его представляли как "шпиона", "лесного разбойника", "грабителя с большой дороги". Он был выходцем из мира, лежащего за пределами городских стен. Конечно, таинственный и ужасный мир преступников уже начинал вызывать к себе интерес - и не только утилитарный, чисто правовой (об этом, в частности, свидетельствует составление документов, подобных списку банды Кокийяров). Появлялось недоверие к нищим и попрошайкам, и ходили слухи о том, что они воруют детей. Но в целом городское население конца XIV - середины XV в. еще не осознавало присутствия в своих рядах профессиональных преступных элементов, которых на самом деле так боялось.

ЛИТЕРАТУРА

Bellamy J. Crime and Public Order in England in thé Later Middie Ages. London; Toronto, 1973.
Chiffoleau J. Les justices du Pape. Délinquance et criminalité dans la région d'Avignon au XIVe siècle. P., 1984.
Couvreur G. Les pauvres ont-ils des droits? Recherches sur le vol en cas d'extrême' nécessité depuis la Concordia de Gratien (1140) jusqu à Guillaume d'Auxerre (mort en 1231), Rome; P., 1961.
Gauvard C. Violence citadine et reseaux de solidarité: L'example français aux XIVe et XVe siècles // Annales E.S.C. 1993. J^o 5. Septembre-octobre.
Geremek Br. Les marginaux parisiens aux XIVe et XVe siècles. P., Wô.'
Confier N. Cris de haine et rites d'unité: La violence dans les villes, XIIIe-XVIe siècle. Brepols, 1992.'
Madero M. Manos violentas, palabras vedadas: La injuria en Castilla y Léon (siglos XIII-XV). Madrid, 1992.

(С) Город в средневековой цивилизации Западной Европы. Т. 2. Жизнь города и деятельность горожан. - М.: Наука, 1999, с. 319-324.

Деньги в мифологических представлениях и обрядовых практиках: современная крестьянская традиция

Лечение и деньги

Некоторые типы денег могут приобретать и другое символическое значение, например, серебряные монеты обладают семантикой красоты и здоровья. Это представление получает воплощение в практиках родин и народной медицины. Сразу после рождения ребенка в обязанности повитухи входило мытье новорожденного, которое помимо гигиенической процедуры должно было обеспечивать младенцу здоровье и нормальный сон. Первые омовения совершались водой, в которую клали обереги и предметы, обеспечивающие ребенку красоту и богатство (соль, яйцо, травы, серебряную монету):

[Знахарка] чё-то пошопчёт всё, пошопчёт, воду-ту. А водичку уж это как гриешь, так ему уж особу нагриешь, дома ли, как тут, отнесёшь <…> Дома положишь в кастрюльку, в печи согриешь, унесёшь вымыть. И виник возьмёшь, вот три вички12 из виника — парить 13 ёго, робёнка. Три вички. Выдернет, вот его тут там и помашет этими, листочками. Это, к нам всё ходила старуха дак. Дак уж она там чё говорит. Что там: «Не болей»… да чё-нибудь приговариват. [А деньги в воду не клали?] Дак денежки, вот я говорю, что двадцать копеек всё клали (Мороз 2012: 352).

11 Йорданчик, йордань — прорубь или мостки, ведущие к воде, из- начально для ритуального купания в Крещение или другие христианские праздники, однако расширительно это слово используется для обозначения любой купели или проруби.

12 Вица, вичка — 'ветка', 'веточка' (арх. диал.).

13 Имеется в виду парить ребенка в бане.

Серебряные же деньги используются в обрядах очищения: для получения красоты на весь год в Великий четверг (последний четверг перед Пасхой) умывались с монеты:

А вот в этот [умывальник] ложили ещё деньги серебряные, с которых умывались [Инф. 16].

В заговорном тексте, направленном на получение красоты, слова Ах, ты серебро, чисто, бело, походно и почетно, всем царям, царицам и красным девицам и удалым добрым молодцам на мои слова ключ, замок Аминь 3 раза намыться и носить (Мороз 2012: 518)должны произноситься при умывании водой, в которой лежит серебряная монета.

В случае с конкретными болезнями (а не для превентивного обеспечения здоровья вообще и красоты) тоже используются деньги, но с другими характеристиками (старые, медные):

[От головной боли:] Хорошо у берёзы постоять и тридцатых годов есть металлические деньги, мелочь, 30-х годов выпуска к вискам прикладывать хорошо, тоже помогают. [Серебряные?] Нет, медь, и постарше можно. У меня дак есть 1842 года деньга старинная [Инф. 17].

[Как лечили паховую грыжу у мальчиков?] Яйца [кота], а так старались найти золотой рубль, привязывали. Ну, а нет этого рубля, привязывали пятак медный [Инф. 18].

Деньги могут выражать понятие более общего характера — наделение долей. Например, информант, рассказывая о гадании на Святки, упоминает об обрядовой выпечке, куда запекалась монета:

В Новый год, вот четырнадцатого, стряпали такую большую большую драчёвню 14. Картофельную. На сковороде. Туда застряпывали двадцать копеек. Монетку двадцать копеек. Вот, едим все вместе с этой сковороды, и кому попадётся, тому счастье в год будет [Инф. 16].

14 Драчёвня — 'картофельная запеканка на сковороде' (арх. диал.).

Порча на деньги и защита деньгами

Свойство денег многократно переходить из рук в руки (напомним, что для традиционного ведения хозяйства это свойство весьма необычно, что подтверждается многочисленными запретами давать взаймы какую-либо домашнюю утварь, одежду, предметы повседневного обихода, а также представлениями, что предметы чужие или бывшие в соприкосновении с посторонними опасны как несущие сглаз или порчу) наделяет деньги свойством передавать сглаз и вообще быть носителем магической силы:

У нас Райка работала в магазине в Няндомы, вот приехала, тожо у ней тут [около седьмого позвонка] пятонышко на шее. «Мама, — говорит, — у меня какое-то пятонышко на шее, волосы приставают, — говорит, — чего надо делать-то?» — говорит <…> На второй раз приехала, у ей уже большое, с пятак, такоё большоё уж <…> То ли через деньги, в магазине работала дак, то ли в баню ходит дак… [Инф. 19, 20, 21].

Люди насылают порчу, наговаривая вредоносные слова на деньги:

Кстати, сколько раз вот находили порчу наводят (ну это раньше же бабки были) — сколько раз находили зубы, деньги под домом [Инф. 22].

Одновременно деньги оказываются сильным оберегом, защищающим от порчи и неудачи.

Вот десять копеек старых 15 кладут, когда на суд кто-то идёт ли куда ли. Десять копеек в правый карман 16. И глядить нать на матицу всё время, кода в суд пойдёшь [смотреть на матицу еще дома] [Инф. 23, 24].

15 Вероятно, имеется в виду монета в 10 копеек, отчеканенная в царской России.

16 Интересно, что в этом случае деньги, положенные в карман перед походом в суд, можно рассматривать в качестве символического эквивалента взятки.

А я слыхала, что вот это, в подол, деньгу серебряную держали и иголку, в подол куда-нибудь там, чтоб не испортили, слыхала. [Невеста сама зашивала?] Нет. Она и не знает. Чтобы не знали, что сделали [Инф. 25].

Вот невеста выходила, дак клали в обутку, клали, да какой-то клали в ногу пятачок ли, что ли. [В ногу?] В ногу, под подошву вот обутки, так [нрзб] чтобы под пятку […] тоже чтоб её берегчить, чтобы к ней не приставало ничего [Инф. 26].

Об обычае класть пятак под пятку см. статью А. Астаповой (Астапова 2013).

Плата и расплата

Люди, занимающиеся в деревнях ремеслом, до сих пор воспринимаются как подобие знахарей и, соответственно, пользуются особым положением посредников между миром людей и потусторонним пространством. Все они что-то знают, то есть обладают магическим знанием, а потому не угодить или досадить этим людям нельзя: в противном случае тебя ждет наказание. Существенным отличием от оплаты мифологическим персонажам здесь будет то, что речь идет не о символической, условной плате (монетка), а о реальных деньгах. Если не заплатить плотникам или печникам за работу, то любое строение или предмет, ими изготовленный, не выполняет своего прямого назначения и оказывается испорченным:

Он рассчитался с ними худо, и они взяли ему подшутили — ворону дохлу положили под пол. И эта ворона <…> Ночью всё преет, они такие раньше караваи пекли, большие пекли- то — всё подчистую, говорит [мама рассказывала], что на столе останется хлеб хоть чего — всё подчистую, ничего не могли напекаться 17, ничего. Она [ворона] съедала. Со словами 18, они там сказали чего-то. Вот. И всю ночь, говорит, спать валится — то в коридоре стук такой, бряк <…> Это — выйдут — никого нет. Опять зайдут — и всю ночь вот так ходят-бродят. И в старом [доме] тоже житья не было, тоже пугáло ходило. А потом, говорит, вышли — такая большая собака сидит, вообще, говорит, огромная-огромная. Хозяин видит — чёрная ж собака — и исчезла. Такая миловидна, смотрит голодными глазами, говорит. И потом [поп] мучился-мучился, а эти работники уже далёко, сто километров, говорит. Не поленился, взял эту лошадь, съездил за ними, привёз, откормил, сколько надо, отдал им там деньги, и они из подпола вытащили ворону — и всё. И спать стали, и в новый дом перешли (Мороз 2012: 76).

17 Напекаться — 'напечь' (арх. диал.).

18 Имеется в виду, что строители использовали магические слова, чтобы испортить дом.

Применительно к знахарям важно понимать саму систему оплаты: берут ли они оплату деньгами, если да, то как именно. Например, существует представление, что нельзя давать деньги в руки, а надо класть их в тайное место:

[Знахари за услуги деньги] никогда не берут. [Надо] или что-то оставить или [Сам знахарь] не возьмёт, когда приходят, это я слыхал, к той же Оксе19. Приходишь, [надо] что-то положить, только если она увидит, сам унесёшь. [Надо] запихать куда- нибудь, чтоб не знала. [Что приносят?] Да тряпку какую-нибудь чего-нибудь. [И продукты?] Да вот это [Инф. 27].

19 Окса — прозвище знахарки


[Вы не берете денег в руки?] Да, за роботу когда дают деньги, мне брать в руки нельзя. [Почему?] А вот так — дедко мене передавал всё, так и сказал: «Любые продукты, вещи можешь брать, а денег в руки нельзя брать <…> Если я деньги взяла, значит со мной что- то случится Никто не обсчитыват меня, никто ничего: лишных денег не кладёт и меньше не складёт. Сколько надо, столько и ложат. [А куда можно класть деньги?] На стол ли там, хоть на. стул положь. [А еще куда?] Ав любое место. Лишь бы не в руки. Лишь бы не в руки. В любое место. [А в магазине?] А это уже дело другоё. [Это только за работу?] Да, это только работа моя [Инф. 28].

Те же ограничения накладываются и на устную благодарность: заказчики лечения не должны говорить знахарям спасибо, так как в этом случае слова не подействуют. В целом сельские знахари, скорее, оказывают помощь бескорыстно (по крайней мере, формально), что не мешает, разумеется, тем, кому они помогают, одаривать их. В городах же, даже в небольших районных центрах, картина иная — там отмечается бóльшая «коммерциализация» услуг знахаря под влиянием особенностей городской жизни:

Вот Ксения Ильинична, если она что-то заговорила или массаж сделала, или вот я упала — ключицу <…> вывернула, ходила к ней исцеляла, надо к ней идти, надо что-то нести: и деньги, и ещё что- то нести — она так делать тебе не будет (Мороз 2012: 127).

При этом знахари, практикующие в основном в границах собственной деревни и не принимающие незнакомых людей, часто вовсе отказываются от платы, ни при каких обстоятельствах не признавая себя знающими.

Хранение и передача денег

В силу перечисленных особенностей денег они занимают специфическое место в традиционной культуре, что вызывает к жизни особые ограничения в их использовании. Как уже было сказано, будучи предметом, ходящим из рук в руки, деньги постоянно несут опасность их обладателю. Тем более опасным считается брать деньги, не предназначенные тебе непосредственно: они могут принести порчу и другие несчастья. В частности, такое ограничение касается найденных денег:

Вот и деньги лежат, медяки тамо — тоже не бери денёг. Та каки, копейка ли как, тожо не зарься деньгам. [Почему?] А не надо, не надо. Не зарь. Я той поре в Няндоме нашла три копейки. Подняла. Будто зависть меня одолела. Спасла свои дела. А десятку потеряла да. Вот. И с той поры он [сын:] «Мама, никогда не бери». Ножа не бери и денёг: медяков, и серебра, и медяков — никогда не бери. Не зарься деньгам [Инф. 29].

Одновременно существует запрет на передачу денег из рук в руки:

Она принёсла деньги <…> , а дедко-то ей это на веранде встретил, она ему на веранде-то деньги-ти и подала. Это дело летом было. Я-то пришла из бани-то <…> , а он не такой вот какой- то. Как вот такой дёрганый, чудной. А он у меня такой спокойный, дедко-то. Я говорю: «Николай, ты будто чёго-то не того». — «Ой, — говорит, — не говори! Эта пришла, —говорит, — мне-ка деньги-ти принёсла, подала, я, — говорит, — день <…> да, — говорит, — я не из рук деньги-ти брал, она на стол вот это, на стол, — говорит, — положила, на веранды. И меня, — говорит, — как стало тошнить, дак тошнить! Дак я, — говорит, — так заболел!» (Мороз 2012: 139).

В этой связи рекомендуется передавать деньги, положив их куда-либо. Известна также практика при купле-продаже брать деньги не голой рукой, а либо в рукавицах, либо из полы в полу одежды. При передаче денег рекомендуется их правой рукой получать, а левой — отдавать [Инф. 30, 31] (оппозиция «правый-левый»как «позитивный-негативный»: отдавать деньги плохо, получать — хорошо). Особым образом регламентировано хранение денег. Так, существует оппозиция денег и стола, на котором совершается трапеза: деньги запрещается класть на стол; кроме того, запрещается класть на стол рукавицы под тем предлогом, что в доме не будет денег. Это, возможно, объясняется априорной «нечистотой» денег и, напротив, своеобразной святостью стола (Стол, говорят, есть престол [Инф. 32]). Местом, где традиционно хранились деньги в крестьянской избе (сейчас это правило уже неактуально), обычно была божница — полка в правом переднем углу дома (или в его восточном углу), на которой стоят иконы. Таким образом деньги как бы отдаются под присмотр, на хранение Богу и святым в надежде большей сохранности. Этим, вероятно, объясняются упомянутые выше мотивы «змей носит богатство в икону»и «разбойники ищут сокровища за иконой».

Чтобы жилось богато: продуцирующая магия

Деньги имеют ритуальное значение и вне акции купли-продажи. Передача, дарение или бросание каких-либо монет должно продуцировать богатство. При переходе в новый дом на пол сыплют ячмень (жито), чтоб [хорошо] в нем жилось, и/или деньги для богатства:

Все тут учат, как надо заходить [в новый дом], так как — сначала соль, говорят надо сыпать, да ну в дом-то в новый, ещё чего- то, денежки кидать дак [Инф. 33].

У меня сын собирал деньги — под правый угол в доме всегда денежку клали, обязательно, вы знаете? <…> чтоб в доме деньги водились, чтоб счастье было, чтоб дом хорошо. Обязательно <…> в правый [угол клали монетку] [Инф. 34, 35].

Для богатого урожая клали монеты в борозду, прежде чем начать пахоту: когда запахивали, то только денежку брали медь положат и пойдут [Инф. 36].

Приведенные примеры могут быть истолкованы двояко: деньги кладутся как плата или как ритуальный предмет, обладающий продуцирующей силой. В самой традиции обе мотивировки сосуществуют даже в сознании одного носителя. Для обеспечения богатства в семье молодых осыпают житом (в современных условиях, когда ячмень почти не сеется, используется купленная в магазине крупа, чаще всего рисовая) или монетами. В данном контексте информант сам отмечает, что практика обсыпания молодоженов деньгами более поздняя, так как раньше обсыпали зерном. Соответственно с этим идея плодородия в представлениях о более раннем времени заменяется идеей богатства, которая связывается с временем настоящим:

[Дорогу перед молодыми] рисом посыпали, и даже монетами — валялись. [Зачем?] Чтобы счастливые были. А раньше обсыпали житом, жито — по деревне раньше называли жито — ячмень [Инф. 37].

То же делается на новоселье:

Когда идёшь в чужой дом, например вот в новую квартиру человек перешёл, идёшь в новую квартиру, нести надо какоё-нибудь полено взять или денежок, мелочи взять [Инф. 24].

Символический выкуп

Актуализация идеи доли может быть усмотрена и в символическом выкупе — обычае символически платить за подаренные/ отданные предметы, которые могут реализовывать идею благополучия, везения. Например, если берешь рассаду, лук на посадку, домашнее животное (кошку или собаку) и т. п., считается необходимым символически заплатить, иначе урожая не будет, а животное не приживется:

У меня клубника росла <…> Валя [дочь] взяла, да рассады-то накопала самоварное ведро. Я сказала: «Ты без копейки не давай». Она ведь меня не послушала. Теперь ничё нет. Хоть какие семена давать — надо копейка на руку брать. А этак напросто — нет, безо всего останесси [Инф. 38].

У меня кошка была там дома в Северодвинске, дак котят брали и пр. […] Я говорю: «Не надо никаких денег». Дак ну там пятачок какой-нибудь сунут просто. Всё говорят, что если деньги дашь, дак кошка лучше жить будет, приживётся [Инф. 39].

Правильная купля-продажа скотины заключается в том, что из дома, откуда продается скот, необходимо взять какой-либо предмет, землю — считается, что таким образом скотина не будет скучать по прежним хозяевам. В некоторых случаях данная ситуация переносится на деньги. В рукописном сборнике заговоров приводится такой текст:

Покупайте скот, давайте так за него деньги, чтобы вам была сдача от продавца, тогда скот будет водиться [Инф. 40].

Деньги как заместитель и усилитель

В контексте знахарских практик деньги выступают как эквивалент зубов (возможно, по аналогии с металлическими зубами). Если у знахаря не все зубы целы, произносимый им заговор не будет иметь силы. Выйти из такого положения можно, положив на место недостающего зуба монету:

Ту же самую грыжу, говорят, загрызают, значит тоже к ней бесполезно уже обращаться, у ней нет зубов своих. <…> [А когда монету прикладывают?] Ну ведь… [Что-то сказать нужно?] Я лично ничего не говорила. Она мне просто говорила, что пусть она, эта монета, будет. Искупала, высушила — обратно её приделала (Мороз 2012: 123).

Обычно <…> но с такими зубами можно заговаривать. Они же у тебя во рту, а если зубов нету — нужно ложить в рот копеечку. С копеечкой заговаривать (Мороз 2012: 127).

Верование, что отсутствующие у знахарки зубы можно заменить только монеткой, настолько устойчиво в описываемой традиции, что никаких других вариантов замены не отмечено.

Деньги превращаются в…

На потусторонний характер приносимого богатства указывает ряд признаков. С одной стороны, часто (но далеко не всегда) полученное таким образом богатство впоследствии превращается в не имеющие ценности предметы (черепки, угли, листья), а то и просто в нечистоты (пряники обращаются в конский навоз, деньги в листья):

Ведь денег-то надоть. Ревела, ревела. А ночью он [змей] прилетел и говорит: «Плакала ты сегодня, вот я тебе денег-то и принес». И выложит несколько тышш. А потом улетел. Глядь — а на столе-то не деньги лежат, а листья (Корепова и др. 2007: 173).

Оппозиция, объединяющая богатство (клад, неожиданным или необычным способом приобретенное сокровище) с экскрементами, является фольклорной универсалией, которая просматривается и в других жанрах. Так, фольклорное снотолкование основано в большой степени на сближении противоположностей (то, что видится во сне, предзнаменует противоположное наяву): Наиболее характерным и, вероятно, древним принципом толкования является принцип переворачивания значения символа-знака, придания противоположного смысла результату. В народной традиции широко распространено убеждение, что видеть во сне экскременты — к деньгам, к золоту, измараться ими — к большим деньгам, а видеть во сне золото значит испачкать постель. На основе этого мотива возникло много быличек, кратких юмористических рассказов и анекдотов, известных не только в крестьянской, но и в городской среде. По сути дела на основе именно такого поверья и возникли в прошлом ароматные русские слова «золотарь», «золотая рота», «золоторотец» (Толстой 2003: 306). В современных фольклорных текстах является довольно устойчивой связь денег с экскрементами:

Я дак слыхал, конечно и… к деньгам, дак ты весь вымажешьси в своём… ну как сказать-то… неудобно за столом-то говорить… ну в навозе вымажешь — вот это, говорят, к деньгам. А насколько правда, я тожо не знаю, кто ёго знает [Инф. 41, 42].

В детской потешке (песенка-приговорка) деньги и экскременты оказываются в одном ряду: сначала появляются деньги, наложенные золотым ковшиком дедушкой в горб, затем нос, испачканный в экскрементах.

— Что в горбу?
— Денежки.
— Кто наклал?
— Дедушка.
— Чем он клал?
— Ковшичком.
— А каким?
— Золотым.
— Дай-ка мне?
— У тебя нос в говне. Поди вымой на реке В кипячёном молоке [Инф. 43].

Бумага, медь и серебро

Примечательно, что во всех контекстах, где упоминаются деньги, речь идет исключительно о монетах, бумажные деньги не рассматриваются традиционной культурой как ритуально или мифологически нагруженный предмет. Что касается металлов, из которых сделаны деньги, то наблюдается тенденция к противопоставлению серебро/золото, медь/серебро, золото/медь, при этом противопоставляются не металлы, а белый и желто-красный цвета. Серебро в большей степени связано с продуцированием благополучия, красоты, богатства людей, используется в обрядах продуцирующих и очистительных, таких как осыпание, мытье, одаривание. Напротив, медь и золото, скорее, выступают как металлы, связанные с потусторонним миром (с этим связано представление, почему именно медные монеты кладут в землю): желтые монеты принято класть под углы строящегося дома, бросать в могилу или закрывать глаза покойнику, класть в первую распаханную борозду и т. п. В этих контекстах серебряными монетами называются не монеты из серебра, а монеты серебристого цвета. Так же золотыми или медными называются бронзовые монеты, получившие хождение вместо медных с 1920-х годов. Медь оказывается знаком бедности не только потому, что обладает наименьшей стоимостью, но и в силу языковых причин: созвучия «медный-бедный». Медные деньги снятся к плохому; невесте во время свадебного опеванияприсутствующие желают иметь не медные деньги, а золотые:

И мне однажды приснилось — я ещё маленький был Рою землю. И я там ковыряю, ковыряю, медную монету. И я дедку говорю: «Дедушка, я у Стёпу Филькина там много монет наковырял медных». — «А где?» Я говорю: «Где, я под подушку, наверно, положил». Проснулся — нету. Он говорит: «Так ты во сне ковырял?» Я говорю: «Да». Он говорит: «Наверно, плохо Стёепе будет». И через несколько дней Стёпа умер. Вот медные деньги, рыба — плохо [Инф. 44].

[На свадьбе] пели, что «У нас невестушка не бедна, Надо денежка не медна, У нас невестушка шелкова, Надо денежка рублёва, Сватушка, не скупися, Золотой казной поделися, Золотой казной не нажиться, Лиходейке-жене не розжиться, Она в пир пойдёт-загуляет, Из пиру пойдёт-потеряёт, Водки дай и деньги на стол» [Инф. 45].

Деньги перенимают семантику различных других предметов и становятся одним из наиболее универсальных концептов традиционной культуры. Почти всегда они называются в ряду других предметов, обладающих той же или близкой семантикой; богатство может быть обозначено дорогими предметами: одеждой, утварью — или урожаем, изобилием пищевых продуктов; очистительной и продуцирующей функцией наряду с серебряной монетой в тех же контекстах может обладать яйцо. Специфична структура нарратива, где деньги упоминаются в качестве третьего-четвертого звена в ряду семантически нагруженных предметов:

Ну, я прям да… вот что… вот беру яйца, вербы, деньги и икону. [Куда?] Икону <…> а всё в сетку вот, что… как понесёшь-то на пастбище-то вот куда идти [Инф. 46].

Ср. текст, в котором для умывания ребенка сначала упоминается чистое место, откуда берут воду, затем березовый веник и словесные формулы. Только после дополнительного вопроса собирателя упоминаются деньги:

[Она простой водой мыла?] Ну, всё равно, там она чё-то пошопчёт всё, пошопчёт, воду-ту. А водичку уж это как гриешь, так ему уж особу нагриешь, дома ли, как тут, отнесёшь <…> И виник возьмёшь, вот три вички из виника — парить ёго, робёнка. Три вички. Выдернет, вот его тут там и помашет этими, листочками. Это, к нам всё ходила старуха дак. Дак уж она там чё говорит. Что там: «Не болей»… да чё-нибудь приговариват. [А деньги в воду не клали?] Дак денежки, вот я говорю, что двадцать копеек всё клали (Мороз 2012: 352).

В обрядовых практиках, как видно из рассмотренных примеров, деньги отнюдь не всегда символизируют богатство. В ряде случаев их семантика расширяется (доля) или изменяется (здоровье, плодородие, сглаз). Большее разнообразие объясняется бóльшим количеством контекстов, в каждом из которых актуализируется какое-либо одно свойство денег, формирующее их семантику в данном контексте. В определенном смысле можно говорить о деньгах как об универсальном носителе информации ритуального характера.

Благодарности

Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ-БРФФИ № 13-24-01003 и федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной Рос-сии» на 2009—2013 годы.

Список информантов

Все интервью здесь и далее записаны в 1993—2012 годах на юге Архангельской области (Вельский, Каргопольский и Няндомский районы).

Инф. 1 — Н. Р. А., жен., 1934 г. р., Благовещенск, Вельский район, зап. в 2009 г.
Инф. 2 — П. Е. К., жен., 1908 г. р., Ухта, Каргопольский район, зап. в 1996 г.
Инф. 3 — Е. С. И., жен., 1921 г. р., Моша, Няндомский район, зап. в 2003 г.
Инф. 4 — Т. И. С., жен., 1919 г. р., Ухта, Каргопольский район, зап. в 1996 г.
Инф. 5 — К. А. П., жен., 1923 г. р., Ухта, Каргопольский район, зап. в 1996 г.
Инф. 6 — Б. А. Ф., жен., 1933 г. р., Медведево, Каргопольский рай- он, зап. в 1996 г. Инф. 7 — А. В. А., жен., 1933 г. р., Лядины, Каргопольский район, зап. в 1997 г.
Инф. 8 — П. З. Я., жен., 1916 г. р., Слобода, Каргопольский район, зап. в 1993 г.
Инф. 9 — Е. З. И., жен., 1949 г. р., Лядины, Каргопольский район, зап. в 1997 г.
Инф. 10 — Т. А. И., муж., 1940 г. р., Печниково, Каргопольский рай- он, зап. в 1997 г. Инф. 11 — З. У. А., жен., 1919 г. р., Рягово, Каргопольский район, зап. в 1998 г.
Инф. 12 — П. А. К., жен., 1921 г. р., Ухта, Каргопольский район, зап. в 1996 г.
Инф. 13 — М. А. С., жен., 1919 г. р., Сварозеро, Каргопольский рай- он, зап. в 1996 г. Инф. 14 — К. Е. С., жен., 1924 г. р., Шильда, Каргопольский район, зап. в 1996 г.
Инф. 15 — Ш. Л. К., жен., 1930 г. р., Данилово, Каргопольский рай- он, зап. в 1996 г. Инф. 16 — К. Е. А., жен., 1930 г. р., Нокола, Каргопольский район, зап. в 1997 г.
Инф. 17 — К. А. И., жен., 1930 г. р., Казаково, Каргопольский район, зап. в 1998 г.
Инф. 18 — С. А. Е., жен., 1936 г. р., Труфаново, Каргопольский рай- он, зап. в 1998 г. Инф. 19 — Б. В. Л., жен., 1926 г. р., Мехреньга, Няндомский район, зап. в 2005 г.
Инф. 20 — Б. Л. М., жен., 1936 г. р., Мехреньга, Няндомский район, зап. в 2005 г.
Инф. 21 — Г. М. Ф., жен., 1927 г. р., Мехреньга, Няндомский район, зап. в 2005 г.
Инф. 22 — К. А. Е., жен., 1965 г. р., Хозьмино, Вельский район, зап. в 2010 г.
Инф. 23 — У. З. А., жен., 1917 г. р., Казаково, Каргопольский район, зап. в 1998 г.
Инф. 24 — К. В. И., жен., 1947 г. р., Казаково, Каргопольский район, зап. в 1998 г.
Инф. 25 — Р. А. В., жен., 1933 г. р., Рягово, Каргопольский район, зап. в 1998 г.
Инф. 26 — С. К. М., жен., 1914 г. р., Чурилово, Каргопольский рай- он, зап. в 1996 г. Инф. 27 — О. Б. В., муж., 1932 г. р., Рягово, Каргопольский район, зап. в 1998 г.
Инф. 28 — Ч. К. И., жен., 1927 г. р., Каргополь, зап. в 2002 г.
Инф. 29 — Т. В. Т., жен., 1927 г. р., Калитинка, Каргопольский рай- он, зап. в 2001 г. Инф. 30 — Ф. К. Г., жен., 1931 г. р., Льнозавод, Каргопольский рай- он, зап. в 1999 г. Инф. 31 — Ф. М. Ф., муж., 1926 г. р., Льнозавод, Каргопольский рай- он, зап. в 1999 г. Инф. 32 — П. В. А., жен., 1923 г. р., Лекшма, Каргопольский район, зап. в 1998 г.
Инф. 33 — Г. Л. М., жен., 1931 г. р., Бор, Каргопольский район, зап. в 1996 г.
Инф. 34 — С. В. А., муж., 1955 г. р., Архангело, Каргопольский район,зап. в 2008 г. Инф. 35 — С. О. А., жен., 1968 г. р., Архангело, Каргопольский рай- он, зап. в 2008 г. Инф. 36 — Б. А. А., жен., 1917 г. р., Евсино, Каргопольский район, зап. в 1996 г
Инф. 37 — П. Е. Н., жен., 1933 г. р., Труфаново, Каргопольский рай- он, зап. в 1998 г. Инф. 38 — С. Е. И., жен., 1910 г. р., Архангело, Каргопольский рай- он, зап. в 1995 г. Инф. 39 — К. Г. И., жен., 1947 г. р., Калитинка, Каргопольский рай- он, зап. в 2001 г. Инф. 40 — Ч. Г. А., жен., 1936 г. р., Хозьмино, Вельский район, зап. в 2010 г.
Инф. 41 — О. В. М., жен., 1938 г. р., Абакумово, Каргопольский рай- он, зап. в 2000 г. Инф. 42 — О. А. Г., муж., 1932 г. р., Абакумово, Каргопольский рай- он, зап. в 2000 г. Инф. 43 — Н. Т. Б., жен., 1966 г. р., Лукино, Каргопольский район, зап. в 2001 г.
Инф. 44 — Г. А. П., муж., 1939 г. р., Рягово, Каргопольский район, зап. в 1998 г.
Инф. 45 — Ж. М. И., жен., 1922 г. р., Ухта, Каргопольский район, зап. в 1996 г.
Инф. 46 — Е. Л. А., жен., 1947 г. р., Тихманьга, Каргопольский район, зап. в 2002 г.

Начало

Деньги в мифологических представлениях и обрядовых практиках: современная крестьянская традиция

Работа написана на материалах записей фольклорных текстов, сделанных в 1993—2012 годах на юге Архангельской области (Каргопольский, Няндомский, Вельский и Плесецкий районы) и хранящихся в архиве Лаборатории фольклористики РГГУ. Записи сделаны в ходе интервьюирования информантов по тематическим опросникам, соответственно, материалы не содержат рассказов о повседневном быте и прямом использовании денег. Следует, однако, отметить, что в ходе интервью наши собеседники неоднократно высказывались и о деньгах в повседневной жизни, что можно суммировать в таком обобщенном виде:

1. Денег не хватает. Это универсальное высказывание, тем не менее, как нельзя более соответствует текущему положению, когда в севернорусских деревнях сельское хозяйство практически умерло и основным источником денег в селах в целом оказываются пенсии, зарплаты бюджетников (учителей, работников администрации), летом средства дачников (местных жителей, переехавших в города и возвращающихся на родину в отпуск).

2. Сейчас пенсионерам живется неплохо: им платят деньги, хоть и небольшие, но регулярно, такое положение не сравнить с их молодостью, когда за работу не платили ничего.

3. Лучшее время было в 70-х — начале 80-х годов, когда в совхозах платили хорошую зарплату.

4. При Сталине за работу в колхозах вовсе не платили, работали за палочки — за трудодни (в бухгалтерских книгах отмечали палочками количество отработанных дней и пропорционально расплачивались натурой), причем на трудодень полагались ничтожные выплаты.

5. В Москве живут богато, там большие зарплаты, у всех есть деньги. Описанная ситуация (и ее восприятие) является продолжением более давней, когда для жителей деревень в большей степе- ни был характерен натуральный обмен, чем товарно-денежные отношения.

Таким образом, можно заключить, что обладание деньгами было для традиционного села ситуацией не только нехарактерной, но и исключительной (см. подробнее ст. К. Богданова в этом сборнике). Соответственно, мифологизация их продиктована в значительной степени обстоятельствами повседневной жизни. Человек богатый как фигура нетипичная для села воспринимался (а отчасти и воспринимается по сей день) как приобретший богатство неправильным или неправедным путем, часто не без участия потустороннего мира. По всей видимости, именно эта идея является основой для мифологизациибогатого человекаи богатствавообще в мифологических нарративах и обрядовых практиках.

Демон приносит деньги

Для текстов актуальной мифологии характерно упоминание не столько денег как таковых, сколько богатства. В указателях мотивов традиционных мифологических рассказов (Айвазян 1975; Зиновьев 1985) мотивы, в которых упоминаются деньги, можно разделить на две большие группы — «деньги принадлежат нечистой силе» и «поиск кладов»: домовой велит [хозяевам] получше спрятать деньги, чтобы не украли (Зиновьев 1985: БI 13б); покойник наказывает за непочтительность, обиду или кощунство, человек уносит деньги или какую-нибудь вещь с могилы шамана (Зиновьев 1985: ГIII 4); клад показывается в образе женщины (девочки); появляется в доме, при ударе рассыпается золотом; в доме находят шкатулку с деньгами (Зиновьев 1985: Д 1б); домовой беспокоится, получила ли семья деньги, посланные ей отцом (Зиновьев 1985: БI 25); клад принимает различные образы (Зиновьев 1985: Д); человек обманывает черта, несущего деньги, и обогащается (Айвазян 1975: ВI 43); леший награждает человека, прикрывшего в лесу его нагих детей, богатством (Айвазян 1975: А I 12 б); увидеть домового в шерсти — к богатству (Айвазян 1975: Б I 9в); гуменник 1 обещает хозяину богатство в обмен на то, чего он дома не знает (родилась дочь) (Айвазян 1975: БIII 6); черт награждает углем, который оказывается золотом (Гордеева 1991: ВI 30); человек заставляет чертей носить ему золото (Гордеева 1991: ВI 45в). Отдельного упоминания заслуживают рассказы о змее-обогатителе, выпаренном из яйца черного петуха, которое надо носить 40 дней под мышкой. В группе текстов, записанных на территории Архангельской области, богатство, которое приносит змей, — это не только деньги, но и молоко, хлеб:

И это змей вот [говорит]: «Хозяйка, вот чего тебе надо? Чем ты нуждаешься?» Раньше дак хлебом нуждалися, деньгами, молоком, хлебом — ты чего накажешь? (Скулачев 2012: 21).

В другом тексте из этой подборки змей приносит хозяевам деньги и кладет их за икону — в традиционном для крестьянина месте хранения ценных вещей: […] я еще была маленькая, в один дом змей деньги носил, в иконе все [прятал] (Скулачев 2012: 21). Змея-обогатителя необходимо своевременно уничтожить, а то он спалит дом, в который приносил деньги:

А уничтожать-то было трудно ёго. Он, если ницё не сделашь, он потом сожгёет тебя и дом сожгёт (Скулачев 2012: 21).Ту же функцию выполняют и черти, находящиеся у колдуна в работниках:

1 Гуменник — персонаж славянской мифологии, сходный по функциями с домовым, живущий в помещении (гумно), предназначенном для молотьбы или для хранения сена.

И они [черти] деньги приносят; говорят: «Вот, сходи к тому-ту, это, это… ну, возьми денег». Они [черти] всё знают, найдут и при- несут ему их [Инф. 1].

Перечисленные выше мифологические персонажи: домовой, черти, леший, летающий змей, покойник — хранители богатства. Они приносят его в дом, показывают, где находятся деньги, клад. Однако богатство может стать само по себе своего рода мифологическим персонажем: например, в быличках на эту тему клад является персонифицированным субъектом — принимает образы старика, старухи, золотого барашка (Зиновьев 1985: Д 1—4).

Разбойничий клад, деньги царей и бедные святые

В преданиях и легендах деньги принадлежат персонажу, имеющему высокий социальный статус (правитель, святой), либо находятся во владении разбойников, что в какой-то степени позволяет выстроить их в один ряд: правитель—святой—священник—купец—разбойник. Все эти персонажи носят более или менее ярко выраженные черты «сверхчеловека»: они или обладают сакральной силой и могут совершать чудеса (святые), или обладают способностью к оборотничеству и колдовству (разбойники), или относятся к социальной среде, недосягаемой и, по сути, тоже мифологизированной (правители, купцы), или, наконец, воспринимаются как посредники между миром людей и иным миром (священники). Во всех таких текстах речь идет не о конкретной сумме денег, принадлежащей им, а о богатстве или условной сумме, которая его символизирует. При этом основное содержание таких рассказов заключается в осуществившемся или неосуществившемся переходе богатства от одного персонажа к другому и/или его бесцельном, неоправданном использовании (о связи подобных персонажей и денег в русском фольклоре см. статью К. Богданова в этом сборнике). Святые обычно не столько являются обладателями богатства, сколько выступают в таком качестве в глазах их оппонентов: нечистой силы, грешников, разбойников, которые ищут якобы спрятанное святым сокровище, пытаются ограбить его и оказываются за это наказанными:

Кирила Челмогорский шеёл к нам в деревню, а эти идолы 2 — бандиты-то, чудь белоглаза 3 , ну казара 4 — у него и спрашивают: «Отец, где у тебя кошелек?» — «А идите, — говорит, — там, за иконой, мой, — говорит, — кошелек». А сам идёт сюды, в деревню. Они пришли к нему, к келье — вот… яма-та. Вот тут его было жилище. Они только до иконы добрались и ослепли (Мороз 2009: 90).

Кампания разрушения и разграбления церквей и монастырей при советской власти стала мощным стимулом для развития и без того имевшего место представления, что священнослужители прячут богатство в церквях или рядом с ними. Существует значительное количество текстов, в которых и представители власти, и сами деревенские жители пытаются найти спрятан- ное в земле золото:

Вот про камень-то бабушка Ольга <…> рассказывала: вот жили каторжники — они, говорят, зарыли <…> под камнем это... золотишко своё. Они бежали, грабанули какую-то церковь (Мороз 2009: 59).

Цари и купцы тоже часто оказываются в роли жертв, у которых деньги отнимаются или выманиваются обманом:

Вот, значит, Екатерина II ехала в Каргополь сюда <…>, а бандиты — раньше разбойники, ушкуйники были, ушкуйники назывались — карету ейную ограбили, обчистили где-то там, окол Ухты, золотишко у их всё грабанули, всё, всё, что можно было, и она не доехала до Каргополя из-за этого (Мороз 2009: 85).

2 Идолы — ругательство, означающее 'поганый', 'нечистый' (обще- рус.).

3 Чудь белоглазая — персонажи преданий о прежнем населении края. Часто употребляется в качестве ругательного прозвища.

4 Казара — прозвище жителей деревни Казариновская, соседней с той, где сделана запись.

[Петр I] Меньшикову дал задание: «Вот тебе, говорит, девяносто два рубля, чтоб корабли стояли в Архангельске <…> Меньшиков ходит, этим делом [пощелкивание по шее5 ] туды-сюды, мужиков позвал: «Стройте, мужики». Ну давай, строят да строят, строят да строят. «Деньги давай, Меньшиков», — а он: «Денег нет». Шлёт Петру I телеграмму:

«Для постройки кораблей
Остаётся семь рублей,
А остальные все рубли,
Так сказать… [пропили и проебли]» (Мороз 2009: 24—25).

Во всех описанных случаях деньги суть богатство. Речь идет всегда не о большей или меньшей сумме, которую можно потратить на нечто имеющее практическую пользу, но о некоем абсолютном богатстве, которое важно само по себе безотносительно к покупательной способности владеющего им персонажа. Последний пример про постройку кораблей не противоречит нашим выводам, поскольку и сумма 100 рублей крайне условна, и потрачена она была противоположным приказу Петра образом, и, наконец, взамен потраченной суммы не было приобретено ничего (ср. переносное, но основное по употреблению значение глагола проебать— 'упустить', 'потерять').

5 Пощелкивание по шее означает, что Меньшиков в это время пьянствовал.

Деньги на свадьбу

В некоторых обрядах сама купля-продажа приобретает характер ритуального символического действия, то есть внимание концентрируется не на факте оплаты, не на сумме ее, а на самом действии. Купля-продажа здесь представляет собой идеальное воплощение конкуренции между двумя сторонами, каждая из которых старается обмануть противника, выгадать себе что-либо, но, в конце концов, приходят к обоюдно выгодному соглашению. Таков свадебный обряд, весь построенный на конкуренции сторон жениха и невесты. От сватовства (У вас товар — у нас купец) и до брачной ночи разыгрывается сюжет покупки женихом невесты:

Наредят [невесту] и садятся кругом, деушки и невеста тут, ждут жанихов, вот-вот приедут. Но тут они вси едут. Жених не один, с товаришчами. Когда на тарантасе6 , а когда на двух тарантасах там, на парах, на конях. Заходят в избу жанихи, деушки сидят: «Но, проходите, князья молодые, проходите, не стесняй- тесь». А они проходят к столу, где деушки-то, становятся. «Но, что вам угодно?» — «А нам угодно место и невеста», — жених отвечает. «Ну дак ведь мы так не отдаём невесту. Мы две неделюшки не спали, все штиблеты 7 истоптали, платьица все помяли. Пожалуйте нам на орехи». Деньги чтобы дали на гостинцы. Тут у деушек тарелка под деньги. Но, они там скинут немного. «Нет, этого мало! Давайте, не скупитесь!» — «Но, не отдаёте, так мы в другую там… — повернутся. — Мы в другой есть дом пойдём». — «Уходите, уходите!» Ешчё прибавляют на гостинцы. Но вот прибавят, дак они и хвалят [Инф. 2].

Деньги или угощение получали те, кто перегораживал дорогу свадебному поезду (движение которого символизировало будущую жизнь семьи, и потому остановки в пути или необходимость повернуть назад считались крайне нежелательными):

Там перегораживали, тоже деньги просили, не пропускали. [Чем перегораживали?] А просто встанем, да и всё, а в некоторых случаях, дак даже брёвна притаскивали, вот это и вот. Ну, чтоб дали денег. [Денег?] Выкуп, да. [Или угощение?] Ну, кто как. Ну бутылку просили, если мужчины были, дак бутылку просили. Всегда давали [Инф. 3].

6 Тарантас — четырехколесная конная повозка, распространенная в России в первой половине XIX века.

7 Штиблеты — здесь употребляются в значении 'мужские ботинки'.


Семантика богатства, демонстрация хозяйственных навыков невесты отражается в ритуальном собирании денег молодоженами. Деньги упоминаются в одном ряду с другими предметами, имеющими в этом контексте то же значение или близкое: черепками от сознательно разбитой посуды (здесь помимо идеи богатства ярко выражена идея утраты девственности (сосуд разбивается) и деторождения (от этого образуется множество осколков):

Это когда свадьба пройдёт, вот расходятся поздно, молодые спят, и значит, берут крынки, горшки и туда… ложат туда деньги и невесту заставляют [подметать] давают метёлку, веничёк. И вот трахнут банку, вся вдребезги И вот о пол трахают-та, а свекровь ходит: «Подметай, подметай, невестушка, лучше, лучше, там как зовут — Аннушка ли, Марьюшка ли; подметай, подметай, чтобы люди не смеялися, чисто чтобы было, а тут начнут-то грохать дак не жалели денег». А потом эту салфетку, стёкла убрала, деньги жених собирает, а невеста осколки, стёкла собирает и веником да на этот на совочек ну вот, а потом жених эту деньги остаются тут, он эту салфетку вот так с угла на угол, четыре угла, забирает, на плечо, невесту под руку — пошли деньги считать. [Это под утро уже?] На второй день. [После брачной ночи?] Да, да, да. И идут в магазин [Инф. 4].


О современных трансформациях денег на свадьбе см. статью: Солосина, Левикина 2013.

Могильные деньги

В отличие от несказочной прозы в ритуальных текстах используются иные деньги (не богатство): их всегда мало (десять копеек, пять копеек); существует единица счета денег (монета, копейка); семантически значимы и металлы, из которых изготовлены деньги (золото, серебро, медь). Было бы трудно найти такой обряд, в котором деньги бы вовсе не использовались, они стали обязательным атрибутом обряда, а иногда и одним из основных ритуальных предметов. Если в нарративах мы имеем синонимическую пару деньги— богатство, то в обрядности это пара деньги— монеты. Преимущественно они используются именно как платежное средство, однако преимущественно речь идет о платежах представителям потустороннего мира в качестве оплаты каких-либо благ, получаемых от них, поскольку контакты человека с иным миром в значительной степени строятся на принципе обмена или купли-продажи. Принесение дара — это обязательное условие при апелляции человека к иномирным персонажам. Такая ритуальная практика наиболее частотна в обрядах поминально-похоронного цикла. Во время похорон кладут деньги в гроб к покойнику или кидают в могилу, чтобы окупить место на кладбище (или на том свете).

Когда закрывают [покойника] в могилку, дак денюжек медных туда пихнут — могилу окупали. Опустят гроб, туда платок носовой свой, которым плакала, слёзы-то чтобы ушли, и окупают могилу. [У кого?] У земли [Инф. 5].

Деньги клали. Когда выкопают яму, дак потом клали на низ в могилу. [Зачем?] Чтобы могилу окупить, так приговаривали. [У кого?] У Господа Бога. Когда будешь кидать деньги, и платочек свой бросишь [Инф. 6].

Кидают денежки, копеецьки купят — могилу покупают. [У кого?] Подь знай, у кого покупаш. Надо домик окупить [Инф. 7].

Нать [в могилу] кинуть денёжок, пусть он там дом себе купит [Инф. 8].

[Что бросают в могилу?] Монеты. [Зачем?] Может, землю окупают. [У кого?] Ну, там же свой, наверно, есть владыка [Инф. 9].

Деньги и богатство настолько тесно связаны с миром мертвых, что случайно найденный клад также оказывается принадлежащим покойникам:

Где-то были в лесу, спрятались <…> дождь пошёл, спрятались под ёлку и вдруг нашли крыночку 8 , в крыночке деньги. Вот они испугались, а который постарше, Стёпка называли, Стёпка — парень постарше сказал: «Вот теперь покойники оставили, покойники придут, дак нас убьют и побежали, мол». Побежали домой, матери сказали, матери сходили, а уже этой крыночки нет. Стёпка постарше, дак сбегал с отцом, дак эту крыночку и унесли (Мороз 2009: 84).

Перенос социальных отношений в загробный мир реализуется через наделение умерших деньгами:

Деньги там потом бросают в могилу. [Зачем?] Не знаю, чтобы там жил, деньги были, а теперь в гроб ложат и бумажные [Инф. 10].

Богатые, дак и деньги кидали [в могилу]. [Зачем?] Обогатить могилу. [Что это значит?] Ну, чтобы, я не знаю, что деньги кидали, дак чтобы покойник был спокойной и что он уж повалён со всем со своим, питаньём. Так вот в могилу кидали деньги, всякие: и медные, и серебряные, а в перву очередь дак ещё… ну, эти деньги-ти в перву очередь кидали [Инф. 11].

Про эту традицию в славянской этнографии и традиционном фольклоре см. статью К. Богданова, с. ХХХ, в настоящем сборнике.

8 Крынка — посуда для хранения зерна, жидкостей.

Деньги под дом и на святые места

Выкуп места под могилу, выкуп гроба («дома» в похоронной обрядности) эквивалентен выкупу места под дом в строительном обряде настолько, что для этого используется тот же термин: окупать место. Под угол дома будущие хозяева или строители кладут монеты:

Да, даже у хлева, у бани клали [монеты]. Не знаю для чего, но кла- ли. Но только монеты не медные, а серебряные. Медно — будет бедно 9 [Инф. 12].

[Когда строили дом] я слыхала, что монету ложили под углы. Деньги <…>
Чтобы хозяин [?] богато. [Какие?] Металлические, хоть какие сложишь. Хоть пятачок, хоть десять копеек<…> [Инф. 13].

Ну, клали там какие-то денежки, говорят, под углы. Серебряные там что как место окупают. [У кого окупают?] Ну как, у Господа Бога, что уж Господь благословит нас, окупают. Для своё счастье уж [Инф. 14].

Иногда эквивалентом денег в этом обряде может выступать зерно, ячмень, который в местных диалектах называется жито. Сходным смыслом, видимо, обладает обычай оставлять монеты в культовых местах. Монета может восприниматься либо как жертва сакральному персонажу, либо как вотив 10.

У нас вот часовенка раньше была, дак на Ильинской пятнице в часовенку только ходили. Она для заветов была. Дак мы и потоперь, которые старше, дак ходим <…> Завет какой надо скласть… ну кому какой завет надо: на скотину ли, на себя ли, дак вот в эту часовенку и ходим. Там снесут хлебушка, пирогов каких-нибудь да денежек снесёшь, а там где-ка часовенка-то была, там камень большой у нас специальный такой ести, так мы на этот камень, как на престол, сположим да <…>[Инф. 15].

Брать себе деньги, оставленные в таких местах, считается большим грехом и сулит опасности для нарушителя запрета:

9 Интересна в этом примере и связка между фонетическим обликом слова «медно» и наличием/отсутствием богатства — «бедно».

10 Вотивомназывается предмет, приносимый в почитаемое место, заключающий в самом себе просьбу, исполнение которой ожидается как следствие этого подношения. Например, изображение руки, повешенное к иконе, должно обеспечить исцеление больной руки просителя.

Денежки клали, нынь стали вынимать. Дак теперь что, в этот йорданчик-от 11 и стали денежки кидать. Под крестик положишь, все равно выловя тут. А этими деньгами разве ты наживешься? Если чёловек принёс там, так каки-нибудь копейки, да положил, ли рубли, дак уж ты возьмёшь как эти деньги, ты не розживёшься. Оне положены как на дело, вот на того чёловека грех не пойдё, а хто возьмё, на того всё падё. Вот так (Мороз 2009: 132).

Продолжение

А.Л. Топорков

Ворон в русских заговорах: между мифологией, фольклором и книжностью

Образ ворона неоднократно привлекал внимание исследователей славянского фольклора (Сумцов 1890; Гура 1997:530-542; Васева 1998; Лома 2003), а также фольклора других народов (Мелетинский 1979; Мелетинский 1980). В настоящей статье предлагается обзор «вороньих» мотивов, представленных в русских заговорах. Не ставя своей целью дать полный перечень этих мотивов, мы сосредоточимся главным образом на архаических заговорах, сохранившихся в рукописной традиции XVII-XVIII вв.

В заговорах ворон часто именуется «черным», иногда «вещим»; встречается словосочетание «черное воронище» (Богатырев 1993:230-231). В тобольском заговоре ворон стоит в одном ряду с медведем и другими черными зверями (РЗРИ 2010:541-542, №7). Развернутое обращение: «Проклятая птица, поганый, черный ворон!» (Харитонов 1847:153), имеет параллель в «Слове о полку Игореве»: «чръный воронъ, поганый половчине» (ЭСПИ 1995/1:10).

У ворона есть семья: «черный ворон, черная ворониця с малыми воронятами» (Астахова 2007:220-221, №106); «Полетишь ты, черный ворон с молодой женой, с милыма детми...» (Астахова 2007:221, №107).

В заговоре из Тобольской губ. ворон именуется «Вороном Вороновичем»; у него «ясные очи», «звонкие крылья» и «резвые ноги»: «Закрой, защити меня, раба Божия имрака, своею нетленною ризою, своим Божиим милосердием от всякаго чернаго зверя, и медведя, и весщия птицы врана или Ворона Вороновича, старова и молодова. Пресвятая мать Божия Пречистая Богородица, закрой ему ясныя очи, отнимай ему звонкия крылья, запутывай ему резвыя ноги, чтобы черной ворон пролетал мимо моих лоушек и поставушек, слопешных мест, не видел бы и не слышал вовек повеку, отныне и до века» (РЗРИ 2010:541-542, №7) 2 .

Ворон похож на антропоморфного персонажа сказки, который может превращаться в птицу-ворона; сравним, например, в сказке «Три царства — медное, серебряное и золотое» (СУС 301 А, В) из сборника А.Н. Афанасьева: «Вдруг прилетает Ворон Воронович: был он светел, как ясный день, а увидал Ивана-царевича — и сделался мрачней темной ночи Понес его Ворон по горам и по долам, по вертепам и облакам. Иван-царевич крепко держится; налег всею своей тяжестью и чуть-чуть не обломил ему крылья. Вскрикнул тогда Ворон Воронович: “Не ломай ты мои крылышки, возьми посошок-перышко!” Отдал царевичу посошок-перышко; сам сделался простым вороном и полетел на крутые горы» (Афанасьев 1984/1:197, № 130).

1 Статья написана при поддержке Программы фундаментальных исследований ОИФН РАН «Текст во взаимодействии с социокультурной средой: уровни историко-культурной и лингвистической интерпретации».

2 Здесь и далее курсив в цитатах наш — А.Т.

В заговоре из рукописи первой трети XVIII в. имярек защищается от колдунов, которые превращаются в воронов и других птиц: «...тем колдунам и колдуницам, блядунам и блядуницам, ведунам и ведуницам... через тот железной тын сорокою и вороную, ни вороном, ни всякою птицею не перелетыват(ь)...» (РЗРИ 2010:427-428, № 5). О ритуальной практике превращения в разных животных, в том числе в ворона, говорилось в древнерусской книге «Чаровник», содержание которой известно по пересказам в списках отреченных книг (Грицевская 2003:181,189,195,198,202,207). Находясь в состоянии сна или какой-то интоксикации («иже тело свое хранят мертво»), человек летал орлом, ястребом, вороном, сорокой, дятлом, совой и змием, а также рыскал лютым зверем, вепрем, волком, рысью и медведем (там же:189).

В заговоре из Яренской округи Вологодского наместничества на ворона и других хищных птиц слепота насылается на протяжении одного текста 4 раза и трижды ворон сравнивается с нетопырем (летучей мышью) (РЗРИ 1910:472, № 2). В заговоре из Пинежского у. слепота приписывается не только самому ворону, но и его родителям: «Воззрю я, раб Божий имярек, черного ворона и вороницу и слепых его родителей...» (Ефименко 1878:182-183, № 41). В шенкурском заговоре на ворона насылается проклятье, грозящее ему слепотой: «На моем лесе, на моей тропе, на моем заводе смоливая спица в правый глаз тебе!» (Харитонов 1847:153, №1).

В пинежском заговоре появление ворона сопровождается наступлением темноты: «От востока мьгла и до запада мьгла, отъ лета мгла от сивера мгла, полетит черной ворон, с воронихойи ястреб с ястребихой, будь ты черной ворон с воронихойи ястреб с ястребихой слеп и темен без ясных очей и без становых костей, не увидеться бы тебе, черному ворону, с воронихой, ни ястребу с ястребихой...» (Ефименко 1878:182, № 40). Образ птицы, несущей с собой ночную мглу, имеет параллель в загадках о ночи, например: «Махнула птица крылом и покрыла весь свет одним пером»; «Летит птица орел, крылом махнула, весь свет закрыла» (Митрофанова 1968: 149, № 4, 5).

В заговоре из Шенкурского у. с вороном расправляется св. Егорий: «Егорий свет милостив берёт востро копьё и залезно жазло и тычет черна воронище в правый бок, и в право крыло, и в ретиво сердце его. И валится черный воронище на землю» (Богатырев 1993:230-231).

В заговоре из Пинежского уезда встречается мотив «Ной проклял ворона»: «...как ты, черный ворон и вороница, не видаешь в июле месяце воды в реках, в ручьях и в озерах заклятием Ноя праведного и жаждуешь целой месяц, так бы ты не видел у меня, раба Божия имярек, на моем путике, на моем ухожье уловных моих тетерь, рябов и куроптей в моих пастях, моих слопцах, в моем силье, ни сверх, ни с испода» (Ефименко 1878:182, № 41).

Этот мотив восходит к апокрифическим версиях библейского сказания о всемирном потопе. Согласно некоторым спискам «Толковой Палеи», Ной проклял ворона за то, что тот не вернулся в ковчег, начав выклевывать глаза у плывущих по воде трупов; например: «И(с)шед вран не возвратис(я), дондеж(е) и(с)шше вода отъ лица земли. Вранъ не възврашься очи клеваше утопших... Ной прокля тогда вранъ и оттоле не пиеть воды августа месяца...» (Франко 1896:67). Протопоп Аввакум в своем сочинении «Снискание и собрание о Божестве и о твари и како созда Бог человека» (1672) кратко изложил сходную версию: «Посем паки посла врана. Он же не возвратися к Ною, но паде на телеса мертвая» (Житие Аввакума 1991:303). Указание на то, что ворон 2 3 мучается жаждой именно в июле, восходит к переводным греческим естественно- научным сочинениям и является уникальным для русской фольклорной традиции (Белова, Петрухин 2008:196).

В заговорах от ворона встречается формула отсылки типа: «пусть ворон летит за море или за тридевять земель; там ему готово угощение», например: «Полети ты, черный ворон с воронихой, и ястреб с ястребихой на сине море, от меня, раба Божия имярек, и от моего путика угодья, и там тебе проклятому именем Господним много у заморского царя свежего мяса и горячей крови, и есть что тебе там пить и исть по всяк день...» (Ефименко 1878:182, №40); «Полетай, черный ворон, за семь морей, за семь земель — на окиан-остров! На окиане-острове есть убит бык семигодовалый. Там тебе, черному ворону, много питинья и кýшанья!» (Астахова 2007:220-221, №106).

Мотив «ворон летит за море (или над морем)» широко представлен в заговорах от кровотечения; например, в Олонецком сборнике второй четверти XVII в.: «Из-за Сорочинских гор вылетает вран двоеглавой, одноглазой, однокрылой, одноногой; прилетил к девицы красной к Настасеи, ухватил три иглы златые красные и три нитки шелковые красные и понес за синее море; уронил среди моря на дно…» (РЗРИ 2010:127-128, № 93).

Тот факт, что в русских и белорусских заговорах от кровотечения появляется прежде всего ворон, а не какая-нибудь другая птица, «объясняется широко известной в фольклоре и мифологии славян связью ворона с миром смерти, «тем» светом, с поверьями о том, что ворон обладает сокровищами, сторожит клады и прячет в своем гнезде богатство и чудесные предметы» (Агапкина 2010:360; см. также: Гура 1997:536- 540).

В обереге от огня, грома и проч. из следственного дела 1688-1689 гг. ворон несет в море ключи: «Тридевет(ь) темниц посоженых, тридевет(ь) замкну, тридеве(ть) замками и дам ключ черному ворону: кин(ь), кин(ь) клучи в киян море. И как то море выпьет море чернцы и пороженьцы, и как море не выпивает и мене, раба Божева имерек» (РЗРИ 2010:337, № 9).

В заговоре на ловлю лисиц Илия-пророк встречает воронов и вступает с ними в беседу: «И летят тридевять воронов в восточную сторону на синее море и несут тридевять замков и тридевять ключев и стретит Илия милостивый: куды вы есте воронье полетели, куды есте вы замки и ключи понесли; полетели мы, св. Илия милостивый, и понесли мы те замки и ключи во святое море акиян отъ того р. б. и. и положим мы те ключи и замки во святом море акиане под бел-свят камень латырь...» (Ефименко 1878: 191, № 53).

Устойчивая ассоциация пророка Илии с вороном восходит к эпизоду Библии: Бог велел воронам приносить пищу пророку Илии, когда тот скрывался у потока Хорафа: «И вороны приносили ему хлеб и мясо поутру, и хлеб и мясо повечеру...» (3 Цар 17: 6). Этот эпизод представлен в клеймах икон, посвященных Илии-пророку.

Удивительный фрагмент, не имеющий прямых параллелей в других текстах, встречается в Великоустюжском сборнике второй четверти XVII в.: «По святому мору Окияну ездил святыи Илья, а несет человеческия кости во рте, а посылает скалы на небеса, а лихую порчю и студеное железо в землю. По святому же морю Окияну летаеть черной ворон, а несеть человеческия кости в роте, а посылаеть скалы на небеса, 3 4 а лихую порчю и студеное железо в землю и подь каменую гору и во веки веком» (ОЧР 2002:212; 2-я четв. XVII в.) 3 .

Образ ворона, несущего в клюве человеческие кости, известен в фольклоре. В сказках встречается выражение «куда ворон костей не заносит» со значением ‘очень далеко’, например: «Иван-царевич оседлал своего доброго коня и стрелой полетел в то царство далекое, куда ворон костей не заносит» (Афанасьев 1985/2:90, № 206).

Однако пророк Илия в такой роли смотрится более чем странно. Поскольку два процитированных предложения в основном совпадают, отличаясь друг от друга только субъектом действия, можно подумать, что речь идет об ошибке писца. Напрашивается также сопоставление со сказочным эпизодом, в котором два персонажа (одним из них может быть Ворон Воронович!) по очереди бросают вверх железный посох или палицу. Например, в сказке «Ларокопей-царевич» (СУС 312D) из пермского сборника Д.К. Зеленина (1914): «То Иван-царевич хотя и кинул , да не очень высоко. Ворон Воронович кинул — насилу дождался...» (Зеленин 1997:188, № 27).

В двух заговорах из Архангельской губ. ворона приглашают на свадьбу, которую играет царь Соломон. В заговоре из Пинежского у. царь Соломон женит сына и выдает замуж дочь: «Полети ты, черный ворон и вороница, с моего путика, с моего ухожья за синее окиян-море, тамо царь Соломон сына женит и дочерь в замуж дает, убил на свадьбу 300 гусей, 300 лебедей, 300 яловичь, 300 утей; там тебе черный ворон и с воронихой много будет питенья и яденья; а на моем путике, на моем угодье нет тебе ничего ни спить, ни съись...» (Ефименко 1878:182-183, № 41).

В тексте сохраняется двусмысленность относительно того, идет ли речь о двух обычных свадьбах или об инцесте, который фигурирует иногда в заговорных формулах невозможности (Агапкина 2010:178). Мотив приглашения на свадьбу характерен для балканославянских лечебных заговоров, а в русской магической традиции встречается довольно редко (там же: 203-207). Текст имеет параллель в болгарском заговоре от рожи: «Мъри бялъ белушку, мъри червенушку, мъри ми що си душлъ в тъвъ сирутъ, в тъвъ сирмъхинкъ? Гланинъ ше си умреш, жанинъ ше си умреш, ми стани, тъ поди в Цариграда, там сестръ ти се глъви, пък брат ти се жени, там дъ едеш, там дъ пиеш и дъ се веселиш!» (рус. пер.: «Белая белушка, краснушка, зачем пришла к этому сироте, сиротке? От голода умрешь, от жажды умрешь, встань да пойди в Царьград, там твоя сестра обручается, там твой брат женится, там будешь есть, там будешь пить и веселиться!» (Амроян 2005:98, № 207).

В заговоре из Верхнетоемского р-на Архангельской обл. фигурируют три свадьбы, которые играет царь Соломон: «Полети ты, черный ворон, во девятое царство, к царю к Соломону. Есть у царя Соломона три свадьбы. На этих трех свадьбах есть три царя битых, три коня битых. Там тебя ждут и дожидаются» (РЗЗ 1998:228-229, №1362). Мотив трех свадеб, вероятно, восходит к рукописной «Повести о рождении и похождениях царя Соломона», которая завершается таким эпизодом: «Царь Соломон воспомянул во Цепецкаи земле кресьянских детей, послал привести и с честию три брата и три сестры девицы привезти в Еросалим град ко царю Соломону. Царю Соломону поклонилися три брата и три сестры. Царь Соломон Давыдевич пожаловал болшева брата кресьянином, среднего пожаловал в гостиную сотню, меншева брата пожаловал барином при царе быть. Болшую сестру выдал за поповича, среднюю сестру отдал за гостиннаго сына, меньшую сестру отдал за боярина» (Титова 1986:234; ркп. XVIII в.).

3 Публикаторы Великоустюжского сборника замечают по поводу этого фрагмента: «Синкретический характер древнерусских заговоров в ряде случаев приводил к несообразности и курьезам при описании христианских персонажей» (Турилов, Чернецов 2002:62). Там же приводятся мифологические и книжные параллели к данному фрагменту (там же:62-63).

В материалах дела 1648 г. сохранился «кильный стих» женки Агафьи Савкиной дочери Кожевникова из г. Шацка Рязанской губ.: «На море окияне, на острове Буяне стоит сыр дуб крепковист, на дубу сидит черн ворон, во рту держит пузырь и слетает с дуба на море, а сам говорит: ты, пузырь, в воде наливайся, а ты, кила, у того развымайся. А ключ де тому стиху, как та птица воду пьет, и сама дуется, так бы у того кила дулася по всяк день и всяк час от ея приговору» (Новомбергский 1906:66-67).
Начало текста имеет близкие параллели в русских и белорусских заговорах, а также в сказках и былинах, например, в былине «Михайла Казаринов» из сборника Кирши Данилова: «Наехал в поле сыр крековистой дуб, / На дубу сидит тут черны ворон...» (СКД 1977:112); в сказке «Марья Моревна» (СУС 552А): «...возле дворца дуб стоит, на дубу ворон сидит. Слетел ворон с дуба...» (Афанасьев 1984/1:302, № 159).

Описание пузыря, который ворон держит в своем клюве, напоминает распространенный сказочный мотив: ворон приносит живой и мертвой воды в пузырях животного происхождения или в стеклянных пузырьках.

Если первая часть заговора из дела 1648 г. имеет множество параллелей в последующей фольклорной традиции, то вторая по-своему уникальна. В ней описывается, как раздувается пузырь, и это должно вызвать раздутие «килы» (грыжи, опухоли), у человека, на которого насылается порча. Известные нам более поздние заговоры со сходным началом, как правило, имеют лечебный характер или призваны противостоять порче, а не насылать ее. Поэтому ворон в них тем или иным способом уничтожает болезнь или «уроки», например в заговоре от порчи из рукописной тетрадки, приобретенной в Костромском у.: «И говорит мне святое сухое древо ель: Я, де, от того посохло и повяло мое корение и корочка, и пруточки, — есть на мне на святом, на сухом древе, на еле, на вершине сидит сизый черный ворон, нос у него железный, когти его булатныя, а крылье огненное4 ; из огненного5 крылья пламень, пышет на все стороны он, прижигает он на рабех Божиих всякие уроки и призоры, встречи и привстречи, переходы, и перебеги, приговоры и злые лихие отговоры, лихую думу и лихой говор, и лихое слово, и лихую кровь, радости и помышления, и прихранения...» (Виноградов 1907/1:59-60, № 76).

В рассмотренных выше текстах встречаются и такие образы и мотивы, которые характерны для многих текстов русского фольклора, и такие, которые имеют уникальный характер. При этом одни мотивы восходят к книжной традиции («царь Соломон играет три свадьбы»), другие синтезируют книжные и фольклорно- мифологические темы («ворон летит над морем», «ворон несет в клюве человеческие кости, мечет скалы на небеса»), третьи имеют межжанровый характер, однако оригинально разыгрываются в заговорах («ворон на дубе»).

Некоторые мотивы описывают воображаемые действия субъекта заговора («колдун превращается в ворона и летает в его образе»). Отдельные ситуации основаны на способности ворона приносить в клюве различные предметы («ворон несет иглу для зашивания раны», «ворон несет ключи и замки Илии-пророку»).

4 Испр., в ркп.: огленное.

5 Испр., в ркп.: огленнаго.

«Вороньи» мотивы заговоров частично восходят к Библии (эпизоды из сказаний о всемирном потопе и об Илии-пророке), а также к апокрифической традиции («Ной проклинает ворона», «ворона посылают туда, где царь Соломон женит своих детей»). Кроме этого, в заговорах встречаются мотивы, восходящие к переводным естественно- научным сочинениям («ворон осужден томиться жаждой»).

Образ ворона в заговорах двойственнен: он предстает то как вполне реальная хищная птица, которая терзает попавших в силки животных, то как антропоморфный персонаж, с которым вступают в диалог, пытаются задобрить, посылают за угощением и т.д. Иногда этого персонажа зовут Вороном Вороновичем, как персонажа сказки.
Некоторые заговорные мотивы имеют параллели в загадках: «птица, покрывающая землю темнотой», «птица на дереве», «ворон без крыльев, без перьев, без ногтей, без очей». Другие мотивы известны в сказках: «ворон несет в клюве человеческие кости», «ворон несет пузырь».

В символическом аспекте ворон, во-первых, связывается с темами смерти, слепоты и мрака, во-вторых, изображается как птица-посланник, способная принести из-за моря чудесные предметы, в-третьих, как вещая птица, наделенная сверхъестественным знанием и способная сообщить о скорой гибели и даже инициировать ее или, наоборот, принести желанное исцеление и воскресить с помощью живой воды.

Амбивалентные функции ворона в русской магической традиции объясняются в целом универсальными свойствами ворона как биологического вида: ворон окрашен в черный цвет, является хищником и одновременно питается падалью, издает характерный хриплый крик, относительно долго живет, способен подражать разнообразным звукам и даже обучаться человеческой речи, может принести в клюве различные предметы и хранить их в своем гнезде. Кроме этого, заговоры впитали в себя широкий круг мотивов, заимствованных из Библии, апокрифической книжности и разных жанров фольклора (сказки, былины, загадки). Специфические версии заговорных мотивов определяются прагматикой жанра: рассмотренные тексты призваны защитить от ворона животных, запутавшихся в силках, остановить кровь из раны, вызвать «килу» у неугодного человека и т.д.

Агапкина 2010 — Агапкина Т.А. Восточнославянские лечебные заговоры в сравнительном освещении: Сюжетика и образ мира. М,. 2010.

Амроян 2012 — Амроян И.Ф. Сборник болгарских народных лечебных заговоров. М., 2012.

Астахова 1928 — Астахова А.М. Заговорное искусство на р. Пинеге // Крестьянское искусство СССР. Л., 1928. Т. 2. Искусство Севера. С. 33–76.

Афанасьев 1984-1985/1-3 — Народные русские сказки А.Н. Афанасьева / Изд. подг. Л.Г. Бараг и Н.В. Новиков. М., 1984-1985. Т. 1-3.

Белова, Петрухин 2008 — Белова О.В., Петрухин В.Я. Фольклор и книжность: миф и исторические реалии. М., 2008.

Богатырев 1993 — Заговорные тексты в рукописных материалах П.Г. Богатырева / Публ. К.К. Богатырева // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993. С. 227-231.

Бронницын 2007 — Русские народные сказки / Сборники Б. Бронницына и И. сахарова. СПб., 2007. С. 15-48.

Васева 1998 — Васева В. Гарванът и враната в представите на българи и румънци // Българска етнология. 1998. № 3-4. С. 89-109.

Виноградов 1908-1909/1-2 — Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. (По старинным рукописям и современным записям). СПб., 1908-1909. Вып. 1-2.

Грицевская 2003 — Грицевская И.М. Индексы отреченных книг. СПб., 2003.
Гура 1997 — Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

Ефименко 1878 — Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской области. М., 1878. Ч. 2.

Житие Аввакума 1991 — Житие Аввакума и другие его сочинения / Сост., вступ. ст. и комм. А.Н. Робинсона. М., 1991.

Зеленин 1997 — Великорусские сказки Пермской губернии / Сборник Д.К. Зеленина / Изд. подг. Т.Г. Иванова. СПб., 1997

Лома 2003 — Лома А. «Два врана гаврана»: Corvus corax у словенскоj епици — компаративни поглед // Кодови словенских култура. Броj 8. Птице. Београд, 2003. С. 109-132.

Мелетинский 1979 — Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос: Цикл Ворона. М., 1979. Мелетинский 1980 — Мелетинский Е.М. Ворон // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. Т. 1. С. 245-247.

Митрофанова 1968 — Загадки / Изд. подг. В.В. Митрофанова. Л., 1968.

Новомбергский 1906 — Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси ХVII столетия. СПб., 1906.

ОЧР 2002 — Отреченное чтение в России ХVII–XVIII веков / Отв. редакторы А.Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002.

Пришвин 1913 — Пришвин М. Очерки. СПб., 1913. Т. 2.

РЗЗ 1998 — Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953–1993 гг. / Под ред. В.П. Аникина. М., 1998. РЗРИ 2010 — Русские заговоры из рукописных источников XVII – первой половины XIX в. / Сост., подг. текстов, статьи и комм. А.Л. Топоркова. М., 2010.

СКД 1977 — Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / 2-е доп. изд. подг. А.П. Евгеньева и Б.Н. Путилов. М., 1977.

Сумцов 1890 — Сумцов Н.Ф. Ворон в народной словесности // Этногр. обозрение. 1890. № 1. С. 69-84.

Титова 1986 — Титова Л.В. Фольклорные обработки XVIII в. Повести о рождении и похождениях царя Соломона // Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1986. С. 209-251.

Турилов, Чернецов 2002 — Турилов А.А., Чернецов А.В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России ХVII–XVIII веков / Отв. редакторы А.Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002. С. 8-72.

Франко 1896 — Апокрифи i легенди з украïнських рукописiв / Зiбр., упоряд. i пояснив др. I. Франко. Т. 1. Апокрiфи старозавiтнi. Львiв, 1896 (репринт: Львiв, 2006).

Харитонов 1847 — Харитонов А. Из записок шенкурца (Нравы, обычаи, поверья, суеверья) // Отечественные записки. 1847. Т. 54. №10. Смесь. С. 148–156.

ЭСПИ 1995/1-5 — Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб., 1995. Т. 1-5.

Колодцы почитались многими народами, в том числе и славянами-язычниками, о чем говорится в летописях и церковных поучениях: "жертвы богомерзия богом своим приношаху и озерам, и кладязем, и рощениям" [16, с. 234], "к кладезем приходяще молять и в воду мечють велеару жертву приносяще" [7, с. 59]. В ряде колодцев, раскопанных на польских городищах XIIXIII вв. Свенцк, Ленчица, Сып-нево, на глубине 6-7 м были найдены остатки жертвоприношений - кости животных (коровы, овцы, кур, зайца), в том числе череп коня [31, s. 263; 33, s. 410; 34, s.114]. В колодце городища Ленчица найдены еще две деревянные фигурки в виде фаллоса счеловеческими головками [32, s. 289].

С колодцами связывались разные верования. По Слову Григория Богослова на Руси в XIII в. у колодцев совершались моления о дожде: "Ов требу створи на студеньци, дождя искы от него" [1, с. 151]. В Полесье до сих пор продолжаются обряды вызывания дождя у колодца: его обходят с иконой и крестом, крестят воду и бросают в виде жертвы различные горшки и зерна, хлеб, мак [23, с. 95-104].

Колодцы ассоциировались не только с животворящей силой воды, но и в целом с идеей плодородия и возрождения. Кости животных составляли основную часть среди остатков жертвоприношений на святилищах всех народов мира. Сохранение костей животных, по поверьям, являлось залогом их возрождения, а кости съеденных на общественном пиру животных обладали магической силой [9, с. 133]. В древнеиндоевропейской традиции особое значение придавалось отсеченной голове коня, посвященной богу огня Агни [11, с. 79]. У славян голова коня использовалась как строительная жертва для сохранения благополучия в доме, она сжигалась во время праздника Ивана Купалы, ее вешали на заборе для защиты от всяких напастей. Конь рассматривался и как посредник между мирами и проводник на тот свет [17, с. 172-176]. Корова была связана с аграрными культами, а облака считались небесными коровами, дающими дождь [2, с. 653]. Чтобы вызвать дождь, надо было закопать кости коровы в землю и полить их водой [17, с.23]. В сказках кобыльей голове и костям коровы приписывалась волшебная сила [14, с. 197-207].

Одним из важных значений колодцев являлась их связь с подземным миром. Вход туда проходил через колодец, а также через пещеру или по реке [27, с. 121]. В подземном царстве цветут луга и рощи, светит солнце, текут реки, там можно увидеть умерших родственников [3, с. 201; 12, с. 77]. У индоевропейских народов распространен миф о герое, спустившемся в колодец и попавшем в потусторонний мир, где он добывает богатство и живую воду, а затем возвращается на землю, преодолевая смерть (Мифы народов мира. 1982, т. 2, с. 531). Столь же широко - от Исландии до Китая - известны сказки о падчерице, которая уронила веретено в колодец, вынуждена была туда спуститься и в результате попала на зеленую лужайку во владении хтонического божества - владычицы подземного мира (фрау Холле, госпожа Метелица, Морозко, "Хлебная Мария"), защищающей под снегом хлеб от мороза [14, с. 203-209].

Колодец связан со смертью, но и с возвращением из подземного мира, с возрождением. Падчерицу иногда отождествляют с весной или с новым годом, когда природа просыпается [2, с. 478]. Так же как, по поверью, ласточки зимой прячутся в колодцы, то есть улетают в рай, и возвращаются весной [3, с. 425]. В Греции миф об умирающем и воскресающем боге тоже был связан с колодцем. По Гомеру, Деметра оплакивала Персефону около колодца, где та была похищена. Колодец одновременно обозначал порог подземного мира, дом мертвых и подземную житницу [24, с. 228].

В славянской мифологии с сезонными ритуалами умирания и возрождения природы была связана Марена, которая являлась одним из продолжений образа Макоши, единственного женского божества в славянском пантеоне. По данным северорусской этнографии, Макошь (Мокошь) занималась ткачеством, а ее преемнице Парасковье Пятнице приносили жертву, бросая в колодец пряжу и кудель. Само имя Мокоши В.В. Иванов и В. Н. Топоров сопоставляют с корнем мокрый (Мифологический словарь. 1991, с. 374). Макошь связана с ткачеством и колодцами, то есть с подземным миром, и может быть сопоставлена с Греческими мойрами, прядущими нити судьбы, и хеттскими богинями подземного мира - пряхами, атрибутами которых было веретено [8, с. 582]. В связи с этим интересны сказки об упавших в колодец веретене и пряслице; части веретена, найденные в некоторых колодцах [36, s.145], лишний раз подтверждают связь колодцев с потусторонним миром. В то же время Мокошь отождествляется с Матерью - сырой Землей, она гарантировала урожайность полей [19, с. 599; 20, с. 439], возрождение природы.

Такие же жертвы земле и богам потустороннего мира приносили в глубоких жертвенных ямах, соединявших преисподнюю и земной мир. При закладке города римляне "вырыли круглую яму и сложили в нее первины всего, что люди признали полезным для себя в соответствии с законом, и всего, что сделала необходимым Для них природа" [15, т. I, XI]. Эту яму рассматривали как центр земли и вход в подземное царство. Три раза в год яму открывали и считали, что при этом души умерших навещали своих потомков [4, с. 254]. В греческих городах Северного Причерноморья также известны жертвенные колодцы. Так, в Ольвии колодцы глубиной 3-5 м постепенно на протяжении VI-IV вв. до н.э. заполнялись обломками сосудов и амфор, костями животных, углем [13, с. 132-169]. Жертвенные ямы и колодцы располагались около храма в Нимфее [26, с. 10-27]. Обломки разбитой посуды везде составляют часть жертвенных приношений, им придавалось магическое значение, а ритуальное битье посуды проводилось при разных событиях [25, с. 82-91).

Священные колодцы широко использовались кельтами для жертвоприношений подземным богам. На землях Германии, Австрии, Чехии, Франции известны многочисленные четырехугольные святилища кельтов, датирующиеся в основном II-I вв. до н.э. Площадки святилищ окружены валами и рвами, и на них открыты остатки небольших деревянных храмов и жертвенных колодцев. Колодец в Фелбах-Шмиден около Реймса в Германии имел глубину 20,5 м, его стены были укреплены деревянным срубом (1,2x1,55 м). Шахта колодца доходила до грунтовых вод, и из-за влажности хорошо сохранились деревянные предметы - ведро, которым первоначально доставали воду, брошенные в колодец ритуальные фигуры вырезанных из дерева двух козлов и оленя, сделанные из дерева ноги и руки человека, заменявшие человеческие жертвы. На протяжении долгого времени - с конца II в. н.э. - колодец постепенно заполнялся жертвоприношениями, лежащими слоями и перемежающимися прослойками чистого песка и глины. Жертвы состояли из костей животных, черепков, посуды, угля, среди них найдены фибулы, топор, деревянный меч, имевший явно символическое значение [28, s. 111-112,332- 336].

На кельтском святилище Хольцхаузен выкопали три колодца, один из них достигал глубины 35 м (см рисунок). В заполнении колодцев перемежались слои угля, костей животных и черепов человека с мощными прослойками чистой глины. В одном из колодцев насчитывалось до 20 разных слоев. При анализе было установлено наличие в отдельных прослойках органических примесей: это, как считают исследователи, следы крови и мяса жертв [35, s. 105-108]. В разных местах в колодцах находили статуэтки людей, целые амфоры и часто черепа женщин и детей.

Расположение колодцев на святилищах, а иногда в храмах на оппидумах [29, S. 18] и характер их заполнения свидетельствуют о культовом назначении колодцев. Они существенно отличаются от обычных бытовых колодцев, как правило, выкопанных в низких местах и имеющих небольшую глубину. На святилищах колодцы не являлись источником воды, так как на святилищах никто не жил и, кроме того, через них или по рвам часто текли ручьи.

Жертвенные колодцы известны в Польше на лужицких городищах раннего железного века у Лосева, Гзина, Лебуса. Эти колодцы также использовались многократно, в их заполнениях остатки жертвоприношений в виде разрозненных костей, главным образом черепов и длинных костей конечностей людей и животных, чередовались с прослойками камней и глины.

На дне одного из колодцев лежал скелет связанного человека, в другом колодце находился костяк оленя [30, s. 132-140]. Особенность лужицких городищ - скопление на них большого числа колодцев и жертвенных ям. В Лосеве насчитывается до 60 колодцев, в Гзине -24 и около 50 жертвенных ям. Никаких больше сооружений ни культового, ни жилого характера на городищах не открыто. По-видимому, на городищах совершало жертвоприношения население большой округи и по мере постепенного заполнения старых колодцев во время праздников или в экстраординарных случаях вырывали новые жертвенные колодцы. Характерно и то, что часть площадок городищ оставалась свободной от колодцев и ям и на ней могли собираться во время обрядов молящиеся.

Остатки человеческих жертв обнаружены во многих колодцах. Такие жертвоприношения практиковались всеми народами мира и даже в Европе продолжались до средневековья. Они считались наиболее действенными, оказывающими самое сильное влияние на богов, помогая этим благоденствию живущих. Расчленение жертв и придание особого магического значения черепам были также широко присущи ритуалам разных народов и часто были связаны с мифами об умирающих и воскресающих богах растительности и плодородия Осириса, Диониса, Адониса. Расчленение жертв так же, как разбивание сосудов, должно было способствовать плодородию, возрождению и связывалась еще с другими магическими воздействиями [18, с.
70-72].

Культовые колодцы в последние годы были открыты на славянских святилищах, являвшихся религиозными центрами большой округи и возникших накануне официального принятия христианства на Руси, а в глухих окраинах и после этого события. Такие колодцы известны на святилищах в Карпатах и в западных областях Украины - там, где их целенаправленно искали. К сожалению, ни один из колодцев не раскопан полностью, но расположение и материалы частичных раскопок подтверждают культовое значение колодцев.На правом берегу Днестра недалеко от села Зеленая Липа находится небольшой останец с крутыми склонами, окруженный ручьями и прикрытый более высокими холмами. На его вершине в XI-XII вв. стоял небольшой деревянный храм вокруг которого в специальных ямах периодически разжигались огни. На крае останца в известняковой скале был выбит колодец, квадратный в плане (2.L 2,1 м), имевший отвесные, тщательно выровненные каменные стены и глубин 14,5 м [22, с. 165-167]. Колодец не доходил до водоносного слоя, да и потребности в питьевой воде здесь не могло быть, так как на останце никто не жил. Внешняя стена колодца треснула и частично обвалилась, поэтому его заполнении возможные остатки жертвоприношений были со временем вымыты дождевыми водами. Сооружение этого колодца требовало огромных усилий и было, вероятно, связано с важными обрядовыми действиями. Подобные колодцы, выбиты в скалах, известны в Карпатах на святилище Урич, где позднее была построена средневековая крепость, и на святилище Бубнище, где колодец находился высоко на скале и к нему вела каменная лестница.

Священные колодцы имелись на всех трех городищах-святилищах, входивших в культовый центр на р. Збруч и расположенных на отдельных возвышенностях холмистой местности Медоборы. На городище-святилище Богит, занимающем самую высокую гору в Медоборах, находилось два колодца. Святилище имело сложную структуру: помимо сакральной части, капища главного идола, выделяются другие участки с разными функциями. На второй части святилища, где располагались жилища жрецов и общественный длинный дом, предназначенный для собраний, пиров и культовых действий, был выбит в скале колодец (его современная глубина 6,5 м), который не мог доходить до воды и, вероятно, служил для жертвоприношений. На третьей части святилища, которая, по-видимому, была местом массовых сборищ во время праздников, стоял большой общественный дом и рядом с ним был вырыт колодец. Его квадратная шахта (3,2x3,2 м) имеет сейчас глубину всего 3,8 м, но в XIX в. колодец был раскопан до 11 м, хотя результаты этих раскопок не известны [18, с. 36]. Оба колодца на Богите были расположены высоко на горе, примыкали к общественным культовым домам и сами были предназначены для культовых целей, что подтверждается исследованиями колодцев на других городищах-святилищах Збручского центра.

На святилище Звенигород колодец был выкопан так же не на сакральной части городища, где на капищах стояли идолы, а на отдельном участке, занимавшем горизонтальную террасу на крутом склоне холма. На террасе находились жертвенная яма, постройка с остатками жертвоприношений, в том числе и костей человека, два длинных общественных дома и между ними жертвенный колодец. От колодца сохранилось на поверхности конусовидное углубление, на дне которого были расчищены контуры шахты колодца, уходящего в глубину. Шахта имела квадратную в плане форму (2,4x2,4 м) и была забита камнями и глиной. В колодце
лежал скорченный костяк мужчины 30-35 лет, череп которого был пробит острым орудием. Вероятно, убитый человек был одной из жертв, брошенных в полузасыпанный колодец, а рядом с ним лежали оковка деревянной лопаты, топор и обломки посуды XII в. [18, с. 48-49]. Эти предметы, возможно, использовались при жертвоприношении, как, например, в Индии, где вместе с человеческой жертвой, принесенной богине смерти, клали заступы, которыми рыли могилу [21, с. 492].

На третьем святилище, входившем в Збручский культовый центр, на небольшом овальном городище Говда, колодец был вырыт на краю городища, там, где перерывался круговой вал. Окружающие святилища валы и рвы всегда имели символическое значение как защита от злых сил и как граница священного и мирского. Это место вала Говды, занятое колодцем - проходом в подземный мир, должно было иметь символический смысл. Колодец в Говде был округлым в плане (диаметр его 3,4 м) и его удалось раскопать на глубину 3,6 м. Стенки колодца были выложены камнями и укреплены бревнами. Перед колодцем на площадке
многократно разжигался огонь и слои угля и золы перемежались со стерильными прослойками глины. Здесь так же, как в колодце, найдены обломки посуды, относящиеся ко времени с XI до первой половины XIII в., кости животных, несколько наконечников стрел и ножей (служившие оберегами, как все ос-ые предметы), кресало, связанное с культом огня, и пряслице - принадлежность веретена владычице подземного мира [18, с. 99].

У славян, как и у других народов, колодцы являлись культовыми объектами и почитались прежде всего как один из входов в иной мир, через колодцы осуществлялась связь с хтоническими богами и душами предков. Вне зависимости от того, был ли колодец источником влаги, а вода считалась рубежом между мирами [6, с. 102], или это был "сухой"колодец, расположенный на святилище, в них бросали разнообразные жертвы для задабривания подземных обитателей, от которых зависело благополучие, своевременные дожди, хороший урожай, плодовитость животных и вообще продолжение жизни на земле. Вера в таинственную и добрую силу колодцев сохранялась до последнего времени, их ограждали от злых сил, запирали на замок, над ними гадали [5, с. 26-27]. Над колодцами ставят навесы, возводят часовни, помещают изображения солнца, птиц, зверей [10, с. 274). Самым крепким считался союз, заключенный над колодцем [3, с. 196), как бы поддержанный и скрепленный потусторонними силами.

Литература

1. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914.
2. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.,1865. Т. 1.
3. Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. М., 1983.
4. Буассье Г. Римская религия от времен Августа до Антонинов. М., 1914.
5. Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности //
Славянский и балканский фольклор. М., 1981.
6. Виноградова Л.Н. Фольклор как источник для реконструкции древней славянской духовной
культуры // Славянский и балканский фольклор. М., 1989.
7. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. Т. 2.
8. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейские языки и индоевропейцы. Тбилиси, 1989. Т.2.
9. Зеленин Д.К. Древнерусская братчина как обрядовый праздник сбора урожая // Сборник статей в
честь академика А.И. Соболевского. Л., 1928.
10. Золотое Ю.М. Остатки древнего святилища на реке Кимирше // Балто-славянские
исследования. М., 1981.
11. Иванов В.В. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские
параллели // Славянский и балканский фольклор. М., 1989.
12. Котляревский А.А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1869.
13. Леей Е.И. Материалы ольвийского теменоса // Ольвия. М.; Л., 1964.
14. Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. М., 1958
15. Плутарх. Сравнительное жизнеописание: В 3 т. М., 1961. Т.1.
16. ПСРЛ. М., 1962. Т. II
17. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
18. Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993.
19. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
20. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987.
21. Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
22. Тимощук Б.А., Русанова И.П. Славянские святилища на Среднем Днестре и в бассейне Прута //
СА. 1983. №4.
23. Толстые Н.И., С.М. Заметки по славянскому язычеству. Вызывание дождя в Полесье //
Славянский и балканский фольклор. М., 1978.
24. Томсон Д. Исследования но истории древнегреческого общества. М., 1958.
25. Топорков АЛ. Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья // Этнокультурные традиции
русского сельского населения XIX - начала XX века. М., 1990. Вып. 2.
26. Худяк М.М. Из истории Нимфея VI-III веков до н.э. Л., 1962.

Литературная сказка Северной Европы, как и авторская сказка других стран, черпает вдохновение из фольклорной традиции. Основной тенденцией подобного рода текстов становится воплощение фольклорной поэтики в новой, модифицированной форме. Цель данной статьи — проследить процесс трансформации традиционного фольклорного образа тролля, попадающего на страницы литературной сказки. Обозначенная цель требует решения следующих задач:

- Рассмотреть происхождение и эволюцию тролля в фольклорной волшебной сказке, выявить его основные функции;

- Сравнить фольклорные и литературные тексты о троллях с одинаковыми сюжетами, выявить, каким образом авторы перестраивают фольклорные сюжеты.

В качестве предмета изучения выбраны сказки скандинавских писателей: «Подменыш»С. Лагерлёф, «Как троллиха стирала королю белье»Э. Бесков, «Подарок тролля»А. Валенберг. Несмотря на то что данные сказки были написаны на рубеже XIX—XX вв., они и сейчас продолжают быть интересными для юных российских читателей, о чем свидетельствуют многочисленные переиздания текстов [11], [12], [13]. Актуальность темы определена попыткой установить более тесный контакт со странами Скандинавии благодаря детальному изучению северной фольклорной традиции на примере конкретного объекта — образа тролля. Основу теоретической базы исследования составила «Морфология волшебной сказки»В. Я. Проппа, где он впервые выдвигает идею представить сказочного героя в виде набора функций [10].

Универсальность данного подхода позволяет применять его не только к русской волшебной сказке, но и к традиционной сказке Северной Европы.

Тролль — один из самых популярных персонажей скандинавского фольклора. В шведском языке слово "тролль" (troll) означает также и "колдовство".

По мнению исследователей [5], [8], прародителями троллей являются йотуны (ётуны) — мифические великаны восточной горной страны Йотунхейм (Утгард). С точки зрения функции, выполняемой троллем в фольклорной волшебной сказке, мы можем говорить о тролле-антагонисте, выступающем в качестве духа-охранителя какого-либо географического объекта:

а) изначально угрожающем главному герою. К этой категории относятся сказки про Аспена Аскелада или Аскеладдена (Эсбена — в датских сказках): к примеру, датская сказка «Кто первый разозлится» и норвежская «Аскеладден, что с троллями состязался», где тролль выступает в качестве хозяина леса, функционально приближаясь к славянскому лешему [4]. Герой отправляется рубить лес и сразу же встречает тролля: «Станешь в моём лесу хозяйничать, убью тебя!» [14; 42].

Победа над таким врагом обеспечивается благодаря преодолению собственного страха и хитрым уловкам. Аскеладден предлагает троллю сделать дырку в животе, чтобы туда влезло больше еды: «Взял тут тролль, да сделал так, как парень ему посоветовал… испустил дух и в груду камней превратился» [14; 43].

Также тролль выступает в качестве духа-хозяина моста в сказке «Три козла Граф», угрожая животным, желающим перейти реку по мосту, под которым он живет. Благодаря собственной хитрости, младший и средний из Граф удачно минуют преграду, а старший брат скидывает тролля в реку, и тот тонет [15];

б) представляющем скрытую угрозу. В данной ситуации речь идет именно о троллихах. Примером может послужить шведская сказка «Звенит ли моя липа, поет ли мой соловушка», в которой король, потерявший супругу, женится на «вдове — злющей, уродливой, словно троллиха. Ходила молва, будто она троллиха и есть» [14; 47]. Неприязнь мачехи к принцессе постепенно увеличивается: изначально она просто пытается загрузить падчерицу работой, всячески унижает ее, а потом подговаривает корабельщика утопить девушку. Когда она понимает, что все действия заканчиваются неудачей, превращает падчерицу в птицу.

Тролль может выступать и в качестве волшебного помощника, как в шведской сказке «Охотник Брюте», в которой за спасение от орла тролленок награждает мальчика чудесными предметами, или в «Кто нынче мал, завтра велик», где герой получает награду за то, что переправляет старую троллиху на другую сторону пролива, причем в троекратном размере, так как, преподнеся поваренку подарок, старуха отправляет его к своей сестре, а та, в свою очередь, еще к одной. Таким образом, благодаря одному хорошему поступку мальчик получает самобраную скатерть, колдовской меч и песенник, излечивающий все болезни, которые в будущем помогут ему разбогатеть и жениться на возлюбленной.

Мифологические источники отзываются об интеллекте троллей по-разному: с одной стороны, эти существа наследуют от великанов изначальную мудрость; с другой стороны, часто недалеки и примитивны. Именно несусветная глупость и становится впоследствии отличительной чертой этих сказочных персонажей: люди побеждают их с помощью хитрости [5; 449]. Острый ум одних троллей и несусветная глупость других также освещаются и в литературных сказках. Так, старая троллиха и ее сын из сказки Эльсы Бесков«Как троллиха стирала королю белье»олицетворяют собой эти две полярные черты традиционных троллей: «Но сперва им придется раздобыть блестящие кругляшки, которые люди называют деньгами, и как это сделать, троллиха знала. <…> Сын троллихи не привык думать обо всем сразу… он обхватил голову обеими лапами, не зная, что делать» [9; 235—236].

Будучи «нечистыми», тролли, как фольклорные, так и литературные, питаются соответствующей «пищей», вызывающей у человека отвращение, а также могут быть и людоедами:«не едят ничего, кроме лягушек да мышей», «когда крестьянин заметил, что жена его начала добывать подменышу лягушек, мышей да пауков, его охватило такое отвращение, что он не мог дольше его скрывать» [9; 170]. Сравним с текстом фольклорной норвежской сказки: «занялись приготовлением новогоднего ужина — жарили лягушек, ящериц, пауков и прочую дрянь» [1; 50].

Можно предположить, что такие гастрономические пристрастия троллей призваны подчеркнуть их принадлежность к потустороннему миру, противоположному миру людей.

Как уже было сказано выше, тролли также пытаются съесть и главного героя сказки. В качестве примера данной сюжетной линии возьмем сказку Анны Валенберг «Подарок тролля»и норвежскую фольклорную сказку «Пряничек» [2; 177] (в другом переводе — «Колобок»), рассказывающую о мальчике по имени Пряничек, который не только не становится обедом для троллей, но и обманом убивает их дочь, скармливает им сваренный из нее суп, а потом убивает и самих троллей. Затем герой забирает все сокровища и благополучно возвращается домой. Описанный сюжет состоит из типичных для народной сказки мотивов: похищение героем-антагонистом, победа над врагом с помощью обмана с последующим обретением богатства.

В свою очередь, недостача в сказке А. Валенберг не формируется на основе прямой угрозы жизни человеку — изначально тролль похищает у крестьян скот. После того как недостача обозначена, по законам сказки герой может отправляться в путь, чтобы недостачу компенсировать. Писательница, хоть и соблюдает формально сказочные законы и формулы, считает необходимым логически их объяснить и мотивировать героя. Одновременно она вводит в текст и педагогическую составляющую: «Торпарь с женой каждый день предупреждали Улле, чтобы он не глядел в окошко… вдруг старый тролль пройдет мимо и Улле ему приглянется? А коли уж… тролль и вправду явится и постучит в дверь, то Улле, учили они, должен крикнуть: «Папа, папа!» — чтобы тролль подумал, будто торпарь дома. Тогда старый тролль испугается» [9; 193].

Ключевым моментом в идентификации тролля должна стать его безобразная внешность: «И уродлив-то он до ужаса. Вместо бровей у тролля-де кусты растут, рот — до ушей, нос — толстый, словно репа, а вместо левой руки у него волчья лапа» [9; 193].

Уродство призвано подчеркнуть инакость чудесного персонажа, его противопоставленность миру людей. Сравним с текстом фольклорной сказки: «Да и страшен был тот человек. Рот до ушей, а такого уродливого длиннющего носа Пер в жизни не видывал» [14; 124]. («Кто первый разозлится»)

Связь с миром волковпризвана еще более усилить впечатление максимальной удаленности тролля от человека: волк, согласно тексту древнегерманской «Старшей Эдды», станет причиной апокалипсиса; в мифах индейцев-алгонкинов он становится царем в царстве мертвых и т. п. [3; 242], кроме того, в фольклоре акцент на левую сторону указывает на связь персонажа с колдовством или принадлежность его к нечистой силе.

Обратим особое внимание на то, что внешность героя в сказке А. Валенберг описывается через метафоры растительности, что подчеркивает прямую связь тролля с природой. Этой же традиции придерживается и С. Лагерлёф в «Подменыше»: «Ротик превратился в свиной пятачок, бровки походили на две жесткие щетинки»» [9; 171].

Герой сказки А. Валенберг мальчик Улле нарушает запрет родителей и отправляется с троллем в лес, действуя полностью в духе фольклорного персонажа, который, по словам В. Я. Проппа, всегда нарушает запрет и «принимает и выполняет обманные предложения» [10; 26].

Далее писательница использует традиционный фольклорный мотив помощи / принятия подарка [10; 35], заставляющего волшебного персонажа помогать герою: «Откуда же Улле было знать, что у троллей есть одна такая маленькая особенность: они никогда не делают зла тому, от кого получили какой-нибудь подарок» [9; 194].

Затем А. Валенберг прямо обыгрывает фольклорный эпизод:

«Пряничек»«— Ох, совсем спина моя разболелась, полезай-ка ты сам в мешок за подарком.
Залез Пряничек в мешок, троллиха закинула его на спину, и только ее и видели. Долго ли, коротко ли — устала троллиха…» [2; 178]

«Подарок тролля»— «Дело, верно, пошло бы быстрей, сунь он мальчонку в мешок. Но раз тот сам идет с ним по доброй воле, он, по крайней мере, хоть часть дороги обойдется без тяжелой ноши. <…> Покосился на него старый тролль: не пора ли мальчонку в мешок сунуть?! <…> Разве это дело! куда легче было бы сунуть мальчонку в мешок, чтобы он орал и брыкался, как другие дети» [9; 196].

Итак, антагонист превращается в помощника. Данный эпизод интересен, прежде всего, тем, что тролль А. Валенберг приобретает черты характерного персонажа. Фольклорная троллиха должна съесть Пряничка, равно как и Пряничек не может не полезть за подарком в мешок — и то, и другое обусловлено законами жанра. Напротив, тролль А. Валенберг, хоть и связан еще запретом на причинение зла подарившему ему подарок, но уже обладает характером и относительной свободой воли. Более того, эти его особенности проявляются еще до «принятия подарка», и на протяжении всего повествования тролль воспринимается и подается не как абстрактное воплощение зла, но как самостоятельный живой персонаж, наделенный антропоморфическими чертами.

Антропоморфностьтролля еще больше усиливается после получения подарка, он подчеркивает это словами: «Вон что, стало быть, по-твоему, я смахиваю на человека, — сказал он. — Никто мне никогда ничего подобного не говорил. Но коли я смахиваю на человека, то я, верно, и вести себя должен по-человечески» [9; 196].

Сказка А. Валенберг по канве почти повторяет сказку «Пряничек», мы видим два совершенно разных воплощения одного и того же персонажа — жадная, глупая и страшная троллиха из норвежских преданий превращается в хитрого старого тролля, наделенного определенным характером, не свойственным для лишенных психологии сказочных существ.

Фольклорные тексты о троллях часто содержат мотив подмены ребенка: тролль похищает дитя, а на его место подкладывает собственного детеныша. Именно такая ситуация описана в сказке С. Лагерлёф «Подменыш», в которой женщина, потерявшая собственного ребенка, вынуждена воспитывать тролленка-подменыша:

«— Тот, к кому в дом попал подменыш, должен избить его толстой палкой…
— Зачем же так жестоко обходиться с ним? — спросила крестьянка. — Хотя он и уродлив, все же он не причинил никому зла.
— Если тролленка бить до тех пор, пока не потечет кровь, примчится троллиха, бросит тебе твое собственное дитя, а свое заберет с собой. Я знаю многих, кто вот так получил назад своих детей.
— Да, но те дети прожили недолго, — вставила другая старушка» [9; 168].

С. Лагерлёф перечисляет все традиционные средства возвращения украденного ребенка, но оценивает их с позиции гуманиста. В этой сказке один подкидыш зеркально отражает судьбу второго, о чем инстинктивно догадывается героиня сказки, в связи с этим невольными отражениями становятся и троллиха с героиней — обе потеряли своего ребенка и обе не желают причинять вред чужому детенышу, пока есть шанс вернуть себе своего собственного.

Сюжет сказки не повторяет традиционные фольклорные формулы, а герои наделены характерами, что предоставляет нам возможность проследить, что происходит с персонажем, когда он выходит за рамки ограничений, накладываемых жанром народной сказки.

Э. Бесков рисует мир, увиденный глазами троллей. Фольклорное деление пространства по принципу: свой мир — мир хижины или деревни, который окружает чужой и враждебный мир — лес, море, горы, населенный опасными существами, Э. Бесков переворачивает с ног на голову: мир людей и деревни становится чужим миром, тогда как лес и горы воспринимаются «своими»: «Неуютно стало троллям в Большом лесу. Люди все сильнее досаждали им. Когда папа тролль был молодым, на семь миль вокруг не было ни одного человеческого жилья, а теперь на краю леса вырастал один дом за другим, новоселы без устали рубили лес и очищали землю под пашню. Люди вконец осмелели и подходили все ближе к владениям троллей» [9; 233—234].

В связи с этим меняется и роль человека в этом мире, теперь не человек окружен чужим и опасным миром дикой природы, а природа окружена человеком, представляющим для нее непосредственную опасность.
Тролли, покидающие леса, становятся олицетворением природы, которую уничтожает человек. Соответственно, изменение полярности «свой — чужой»приводит к тому, что теперь не тролль опасен для человека, а человек угрожает троллю.

Герои Э. Бесков не только перенимают человеческую модель поведения, но и мечтают в будущем и сами превратиться в людей: «Неужто ты собираешься искать невесту троллиной породы, — завопила троллиха, — ведь мы теперь почти настоящие люди. Нет, у тебя будет красивая жена с золотыми волосами, и дети у вас народятся светловолосые и кудрявые!» [9; 238]

В данной ситуации мы видим, как эволюционирует мотив похищения: троллиха надеется, что брак с человеческим существом принесет им совершенно новое потомство — «маленьких светловолосых деток», т. е. троллей, ставших людьми.

Таким образом, сказка Э. Бесков «Как троллиха стирала королю белье»демонстрирует дальнейшую эволюцию образа тролля, перед нами не хтоническое чудовище, воплощающее силу природы, но существо, приобретающее человеческие черты. Герои Э. Бесков становятся аллегорией темного начала человеческой природы: они уже достаточно люди, чтобы впитать из человеческой натуры все дурное, но еще недостаточно развиты, чтобы принять правила морали, а потому, с точки зрения автора, еще не могут претендовать на место в мире простых смертных.

Как и С. Лагерлёф в «Подменыше», Э. Бесков наделяет свою троллиху любопытством: ее героиню не пугает меняющийся мир, напротив, ей хочется стать его частью. Примечательно, что ее муж лопнул от возмущения, когда люди начали взрывать его гору, он единственный из троллей не пожелал оставить свое жилище и уйти дальше на север, но он также и не хотел приспосабливаться к новым условиям жизни, отвергая все человеческое. Старый тролль воплощает судьбу тех, кто не желает принимать изменения: «разорвался на мелкие кусочки, которые тут же превратились в кучу камней и хвороста» [9; 235].

Тролли, взрывающиеся от избытка эмоций, встречаются и в фольклоре: «Тут тролль до того разъярился, что от злости лопнул. И рассыпался горный тролль на тысячи красных кремешков, твердых и острых, об какие мальчишки ноги себе режут, когда летом босиком бегают» [6]. Данный эпизод не просто иллюстрирует смерть персонажа, но также демонстрирует его особую волшебную природу: гибель возвращает его в естественное состояние, делая частью окружающего ландшафта.

Подводя итоги всему сказанному, обратим особенное внимание на следующие моменты:

- Апеллируя к традиционному фольклорному образу, писатели наделяют героя характером.

- Тролли в авторских сказках антропоморфны, что позволяет им становиться главными героями литературных текстов.

- Тролль также становится аллегорией негативных качеств людей, превращается из хтонического персонажа в олицетворение «дурного человека».

- Тролль всеми силами пытается проникнуть в мир человека, однако трагедия ситуации заключается в том, что любые усилия оканчиваются неудачей: путь в мир людей для троллей навсегда закрыт, тогда как человек, взрывающий горы и вырубающий леса, с легкостью захватывает территории троллей.

Работа выполнена при финансовой поддержке Программы стратегического развития ПетрГУ на 2012―2016 гг.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Асбьёрнсен П. К. На восток от солнца, на запад от луны : норвежские сказки и предания / пересказала для детей А. Любарская. Петрозаводск, 1987. 207 с., ил.

2. Волшебные сказки Норвегии / сост. Е. Рачинская. М., 2011. 200с.

3. Иванов В. В. Волк // Мифы народов мира : энцикл. : в 2 т. М., 1997. Т. 1. С. 242.

4. Козлова Н. К. Указатель сюжетов о лешем и тексты ФА ОмГПУ [Электронный ресурс] / Н. К. Козлова, Ф. H. Назырова. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/kozlova6.htm, свободный. Яз. рус. (Дата обращения: 05.08.2013).

5. Королёв К. М. Языческие божества Западной Европы. М. ; СПб., 2005. 800 с., ил. (Тайны древних цивилизаций).

6. Малёк : датская народная сказка [Электронный ресурс]. URL: http://azku.ru/skazki-narodov-evropyi/malyok.html, свободный. Яз. рус. (Дата обращения: 30.07.2013).

7. Мелетинский Е. М. Ётуны // Мифы народов мира : энцикл. : в 2 т. М., 1997. Т. 1. С. 437.

8. Мелетинский Е. М. Скандинавская мифология как система [Электронный ресурс]. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/meletinsky10.htm, свободный. Язык рус. (Дата обращения: 05.08.2013).

9. Подарок тролля : сказки писателей Скандинавии / сост., предисл. и справки об авторах Л. Ю. Брауде. Петрозаводск, 1990. 494 с.

10. Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки : собр. тр. М., 1998. 512 с.

11. Сказки и легенды скандинавских писателей : антология. Челябинск, 1997. 480 с.

12. Сказки скандинавских писателей : антология. Л., 1990. 560 с.

13. Сказочные повести скандинавских писателей : антология. М., 1987. 592 с.

14. Три волшебных листочка : скандинавские народные сказки / пер. и обработка Л. Ю. Брауде. Петрозаводск, 1986. 174 с., ил.

15. Три козла Граф : норвежская сказка [Электронный ресурс]. URL: http://folktales.ru/index.php?CAT=doc&ACT=show&ID=337&DP=0;291;360, свободный. Яз. рус. (Дата обращения: 05.08.2013).

Т. А. Михайлова

«Против женщин, кузнецов и друидов...»: вера в женскую магию в традиционной ирландской культуре

В одном из ранних ирландских поэтических оградительных текстов, относящихся к жанру «Лорика» (Lorica, букв, ‘броня’) и датируемых VIII в. поэт, перечисляя злые силы, от которых он хочет себя защитить, называет, в частности:

Tocuiriur etrum indiu inna uili nert-so <...> fri brichtu ban ocus gobann ocus druad, fri cech fiss arachuille corp ocus anmain duiniОграждаю я себя ныне всей этой силой <. .> против заклинаний женщин и кузнецов и друидов, против любого знания, которое может повредить телу и душе человека.[Carey 1998, 133]

Авторство этого текста, несмотря на более позднюю датировку, приписывается самому св. Патрику (V в.), который был известен последовательной борьбой с реликтами языческих верований. Поэтому важно, что в списке лиц, которые, по его мнению, могут подозреваться в умении исполнять вредоносные заклинания, стоят не только жрецы-друиды и кузнецы (сакральные фигуры практически всюду), но и просто — женщины, и, таким образом, стратификация профессиональная смыкается с половой.

Сочетание bricht ban‘заклинание женщин’ встречается в ирландской традиции довольно часто, однако надо отметить, что в контекстах данного типа речь обычно идет не о земной женщине, а о сиде, пришедшей из иного мира. Так, например, в саге «Приключение Коннлы»рассказывается о том, как Коннле Красному, сыну короля Конна-ста-битв, явилась женщина из чудесной страны и при помощи заклинаний заставила уйти с ней. Пытаясь найти помощь у своего друида, Конн, в частности, говорит о своем сыне:

Dim lim rigdae brechtaib ban mberarИз моей руки королевской заклинаниями женщин он взят.[МсСопе 2000, 122]

В отличие от предыдущего примера, в данном случае обращает на себя внимание употребление генитива множественного числа: «женщин», а не «женщины», как можно было бы ожидать, поскольку Коннлу уговаривает покинуть этот мир одна женщина. Форма генитива множественного числа в древнеирландском часто употребляется в качестве несогласованного определения, которое можно было бы перевести относительным прилагательным, в данном случае — «женские чары». Видимо, речь идет о какой-то конкретной практике «женских заклинаний», известных в раннем кельтском обществе. Известных, отметим, не только мифопоэтической традиции, но и в христианской литературе.

Само слово bricht (п., т., -и-) употребляется и вне «женского» контекста и означает «чары, заклинания, тайное знание» и имеет бриттские параллели с той же самантикой — ср. ср.-валл. lletuirith‘чары’ (из leth‘часть, половина, доля’и -brith‘заклинание’ [LEIA-B, 89]). Слово восходит предположительно к протокельтской основе *brik-tu- (< *bhrgh-tu, ‘выносить, проявлять, показывать’, откуда также др.-исл. bragr ‘поэзия’и готск. bairhts ‘ясный, светлый’). «Заклинание», таким образом, предстает как «озарение».

Формула brichtu ban имеет архаические корни, что подтверждается тем, что она встречается и в галльских надписях. Так, в табличке из Ларзака, датирумой I в. н.э. первая строка выгладит как: insinde se bnanom bricto[m i]n eianom anuana san anderna«отошли этих женщин заклинание против их имен [которые] ниже» (предположительный перевод) [Lambert 1997,166].

Другим термином, обозначающим «чары, заклинания», является epaid, более ранняя форма — aupaid, предположительно восходящее к ad + buith, т.е. «от жизни, из бытия» [Thumeysen 1946, 51]. Видимо, изначально термин обозначал некий магический акт, направленный на лишение человека жизни. По данным Словаря ирландского языка, оно, во-первых, может глоссировать слово bricht, а во-вторых, употребляется не только по отношению к собственно заклинаниям, но и к магическим предметам и амулетам [DIL-E], В ряде случаев данный термин может применяться по отношению к женскому колдовству, однако в приведенных контекстах речь идет скорее не о земных женщинах, а о сидах. Так, например, в саге «Смерть Муйрхертаха, сына Эрк» король говорит о том, что ему ночью явилось страшное видение — гибель его родичей «из-за чар женщины-колдуньи»— tri upthaib ban ndraidechta [AMME, 24, 675]. Однако в целом, как и предыдущий термин, слово epaid, скорее всего, не является понятием, описывающим какое-то специфическое именно женское колдовство.

Иначе обстоит дело с третьим словом, на котором мы хотели бы остановиться — ammaitecht, образованным от ammait - «колдунья». В Словаре ирландского языка оно определяется именно как «специфическое женское колдовство, как правило— злонамеренное» [DIL, А-1, 368]. Действительно, например, в достаточно поздней очень краткой саге «Как Финн помирил Содельб и Глангрессаха»говорится, что после свадьбы Содельб, дочери Кормака, и Глангрессаха, новобрачная возненавидела мужа «из-за колдовства дочери Улкана, Бемаль» (tri amaidecht ingeine Ulain i Beamail [Hull 1930, 422]). Строго говоря, мы не знаем, что именно стояло за данным кратким упоминанием, и можем лишь предположить, что названная Бемаль была по какой-то причине против данного брака. Однако примененное ею некое магическое действие было направлено не на жениха, а на невесту, которая после брачной ночи стала испытывать к нему отвращение. В чем конкретно состояла данная магическая практика, мы не знаем, но исходя из значения самого слова ammait ‘ведьма, колдунья (?)’, можем предположить, что речь могла идти просто о колдовстве в более широком смысле слова, но, естественно, — колдовстве, которым занимаются женщины. Последнее логически следует из самого понятия ammait ‘ведьма’, а также его предположительной этимологии: оно возводится к детскому языку и означает что-то в роде «мамаша, мамочка» [LEIA-A, 67].

В «Глоссарии»епископа Кормака, своего рода энциклопедии ирландской культуры, составленной в начале X в., упоминается словосочетание coire aimite‘ведьмин котел’ [Meyer 1913, 25].

Отметим также упоминание этого же слова уже в несколько ином значении, определяемом контекстом: в саге «Первая битва при Маг Туиред»«ведьмы»называются в одном списке с мифическими, достаточно аморфными существами, которые, согласно ирландским преданиям, обычно сами собой возникали во время битвы и своими криками наводили на сражающихся ужас. Перевод подобных контекстов, естественно, всегда очень условен: Ro gairsed badba bledlochtanna amaite aidgill... «Поднялись ведьмы и бледные призраки и колдуньи...» [Fraser 1916, 44].

Страшный образ колдуний, называемых ban-aimit‘жено-ведьмы’описан в трактате «Верность имен», датируемом уже среднеирландским периодом. В «Верности имен», как и в других контекстах, данное понятие, что для нас в данном случае важно, подразумевает не столько женщин из Иного мира, сколько женщин земных, но обладающих особыми способностями. В рассказе о рождении ирландского героя Коналла Коркаговорится, что у его матери Ларь, которая сама называется там banchainti ‘заклинательница’, была сестра по имени Фейдлим. «Она была ведьмой (ban-aimit), и она пришла к дому короля в ночь, когда родился Корк. Все другие ведьмы Мунстера пришли к дому в ночь, когда он появился на свет. Эти ведьмы обычно нападали и губили маленьких мальчиков. И одной из них была Фейдлим, дочь Мохайре. Она была внутри дома, когда другие ведьмы стали стучать в двери. И тогда мальчика спрятали под котлом, что был в доме, и ведьма Фейдлим стала на его защиту. Но ведьмы вошли в дом и зажгли огонь под тем котлом, так что у мальчика навсегда одно ухо стало красным от ожога. От того и его прозвище — Корк, красный» (сокращенный пер., оригинал см. в [Stokes 1897, 312]). О том, как мальчику удалось все же избежать смерти, в тексте не говорится.

Но поедание страшными старухами маленьких детей, вредоносные заговоры, женские чары и прочее — все это темы универсальные и находящие множество параллелей в мировой фольклорной и мифологической традиции. В нашу задачу входит не развитие этой темы, а попытка реконструкции реальной практики «женского колдовства», которая существовала в Ирландии. Естественно, мы не предполагаем описать ее реальный действенный механизм, но хотим лишь найти следы упоминания о ней в источниках, обладающих изначальной установкой на достоверность. Табличка из Ларзака— это реальный исторический факт, свидетельствующий о том, что в Галлии практиковался особый вид магии, связанный с зарыванием проклятия в землю, с одной стороны, и что он был направлен именно против женщин-заклинательниц — с другой. Но было ли что-то аналогичное или хотя бы подобное в Ирландии уже в более поздние периоды, и каково было отношение общества к женщинам, практикующим магические ремесла?

Помочь ответить на этот вопрос могут тексты ранних законов и более поздние глоссы к ним. Однако, отметим вначале, что, поскольку законы представляют собой все же в первую очередь собрание преступлений, не все случаи реально практиковавшегося женского колдовства могут быть в них описаны: не все могли восприниматься как нарушения закона. Особым юридическим «жанром» древнеирландской законодательной традиции были так называемые «Гептады»— краткие тексты, в которых перечислялись (в идеале — по семь), категории лиц, по тому или иному признаку «пораженные в правах» или имеющие какой-то особый статус. Так, обращаясь к «женской теме»приведем Гептаду, в которой называются женщины, не достойные выкупа за оскорбление:

bean gatas, bean rindus cach rieht, canaid seel со nerenur fine a guscelu, meirdreach muine, ben gonus, ben mairnes, bean astoing cach recht«женщина, которая ворует, женщина, которая всех высмеивает, та, что рассказывает истории, за которые платят выкуп ее родичи, поскольку это вымысел, шлюха в кустах, женщина, которая наносит раны, женщина, которая предает, женщина, которая всем отказывает в гостеприимстве».

В данном списке собственно заклинательниц или колдуний нет, если только не отнести к данной категории bean rindus cach rieht«женщину, которая всех высмеивает (?)», поскольку глагол rinndaid ‘высмеивает’ может означать как собственно насмешки в нашем понимании этого слова, так и исполнение особых хулительных текстов, вызывающих физический ущерб (см. об этом в нашей работе [Михайлова 1999], а также в главе «Король и святой» в [Михайлова 1999а]). Но если сам текст гептады позволяет трактовать его по-разному, более поздняя глосса к нему склоняется именно к «мистическому» толкованию: aorus cach rieht duineт.е. «исполняет хулительные песни против всех людей». Отсутствуют упоминания о женском колдовстве и, например, в Гептаде 47-й, где перечислены восемь женщин, изнасилование которых не требует выкупа (шлюха, та, что сама заманивает в кусты, замужняя женщина, которая любит встречаться с другими мужчинами, та, что ночью ходит по лесу и проч. [CIH 42-43]). Не зависит от подозрения в колдовской практике и имущественная доля женщины в браке и ее право расторгнуть брак. Более того, в 52-й Геп- тад е говорится, что женщина имеет право расторгнуть брак, если выяснится, что муж склонил ее к браку посредством колдовства. Причем при этом употребляется уже знакомый нам термин epaid [CIH 48].

Означает ли все это, что практика «женского колдовства» для ранней ирландской юридической традиции была вообще вне рамок реального употребления?

Так, уже в собственно юридическом трактате, известном под названием «Bretha Crólige» (примерно VIII—IX вв.) и посвященном детальному описанию того, что должен предпринять человек, который нанес другому рану и временно лишил его возможности нормального функционирования, перечисляются категории женщин, которые были либо не достойны выкупа за нанесенный им ущерб, либо — достойны лишь в силу высокого социального статуса мужа.

Среди женщин, которые вообще не подлежат «выхаживанию»или выкупу за нанесенное увечье, отмечаются: ben lassa mbi cuma cip cia las fia, ben gadas ar cach recht, baislec aupta«женщина, которой безразлично, с кем она спит; женщина, которая ворует у каждого; колдунья, сведущая в дурных заклинаниях».

Группа женщин, которым вместо «выхаживания» полагается лишь выкуп, оказывается очень пестрой и необычной для современного сознания. Так, в § 32 трактата говорится, что существует двенадцать типов женщин, на которых не распространяется «закон выхаживания» (cain otrusa):

ben sues sruta cocta for cula, Rechtaid geill, Maineach ferta, be rinnuis, bansaer, airmitnech tuaite, banliaig tuaite, birach briatar, be foimrimme, Confael conrecta, mer, dasachtag.

Ясны merи dasachtag, т.е. «идиотка»и «сумасшедшая». Достаточно прозрачными представляются и термины banliaig tuaiteи bansaer. Первое означает «местная женщина-врач», второе имеет в основе достаточно широкое семантически понятие saer— ‘свободный ремесленник, мастер’. Общий смысл — «мастерица, женщина, владеющая некоей специфической профессией».

Сочетание be rinnusнами уже обсуждалось выше. Если в Гептадах данным термином обозначаются заклинательницы, которые лишены гражданских прав, то в«Речениях о кровавом лежании»на их месте выступает колдунья, тогда как «заклинательница», видимо исполняющая некие магические словесные действия, направленные не против своего племени, а против врагов, не рассматривается как антисоциальный элемент, хотя, безусловно, вызывает к себе довольно сложное отношение. То же можно сказать и о женщинах, которые при помощи магии, могут оказывать влияние на ход военных действий — ben sues sruta cocta for cula«женщина, которая поворачивает поток войны вспять», rechtaidgeill«определяющая заложников», maineach ferta«понимающая (?) в чудесах». Термин airmitnech tuaithe, буквально «почитаемая народом», не совсем ясен с точки зрения «профессиональной». По предположению Д. Бинчи, речь в данном случае может идти о пророчице или ясновидице.

Остается еще три типа женщин, к которым правило «выхаживания» не применяется — birach briathar, be foimrimme, confael conrechta. Интересно, что именно эти три термина упоминаются в трактате еще раз, ниже (§ 34), причем там о них говорится следующее: «Вот три женщины из названных, которым полагается выкуп согласно их браку И потому не следует брать их на выхаживание, что никто не может нести ответа за вину их храбрости».

Сочетание birach briatar означает буквально «<женщина> „острых слов“», и, видимо, под ним понималась сварливая, скандальная женщина, чье пребывание в чужом доме было бы тягостно для хозяев. Однако глоссатору это объяснение не кажется достаточным и он дважды (§ 32, 34) дает к данному термину уточняющие комментарии: «т.е. та, у кого есть свирепые (ранящие) слова» и «поэтесса» (! — .i. banfile).. Таким образом, сварливая женщина осмысляется глоссатором как носительница «магического слова»и приравнивается к поэтессе, способной особым образом оформленным Словом принести вред.

Еще более интересную реинтепретацию в поздних глоссах получил термин be foimrimme, переведенный Д. Бинчи как vagrant woman— «блуждающая женщина». В примечании к этому месту он пишет, что «термин foimrimm на самом деле в законах обозначает незаконное присвоение чужой собственности или пользование ею без ведома владельца» [Binchy 1938, 64]. Но, таким образом, словосочетание в целом должно обозначать женщину, падкую на чужое добро. Однако глоссатор понимает это иначе. Тот факт, что ленированное f давало нулевой звук, был известен уже в древнеирландский период. В составе композита, если второй элемент начинался с /-, оно вообще исчезало, например — cúlinn‘красавица’из cúl finn - ‘волосы светлые’.Однако понимание данного феномена давало возможность проводить особые псевдо-этимологизации, основанные на «достраивании» якобы утраченного

Среднеирландским глоссаторам данный феномен также был знаком и, более того, это давало им возможность «реконструировать» якобы исходную форму слова, удаляя /-, которое они могли счесть вторичным. Именно так и поступил глоссатор в нашем случае. Он отсек от слова foimrimmeначальное /о-, получив при этом слово imrime, которое было им интерпретировано как генитив от слова imram ‘плавание, посещение находящегося за морем иного мира; блуждание’. Сочетание be n-imrama действительно также встречается в законах и глоссируется как meirdrech: «блуждающая женщина, т. е. шлюха». Однако в нашем случае глоссатор пошел по иному пути: «Эта женщина блуждает, — пишет он, — и ходит к сидам. По какой же причине не следует принимать ее? А вот по какой: они ее не дождутся и сами тогда придут искать ее в твоем доме, хоть никто их и не звал; потому лучше откупиться от нее выкупом». Так женщина, «нечистая на руку» в поздней интерпретации становится проводником между этим миром и миром сидов.

И, наконец, последний термин — confael conrechtaили «волк-оборотень», а буквально «псо-волк в псо-облике». Как пишет глоссатор:«это женщина в облике волка, которая не желая того, принимает облик волка, и ходит как волк». В § 34 дается более пространное объяснение: «А почему же волк-оборотень должен получить выкуп, разве он не вне закона? Вот какова причина: если она нападет на кого-нибудь, то сделает это из мести, следовательно, она не нарушит своего права. Может она сделать что-нибудь ужасное, загрызет младенца, но при этом будет мстить за себя, а может быть — за своего мужа, вот потому и говорится, что выкупом за нее будет половина стоимости чести мужа».

Но действительно ли в изначальном тексте трактата слово confael было употреблено именно в значении «волк-оборотень»и не имеем ли мы оснований предположить, что и здесь глоссатором было дано неверное истолкование?

Слово ей в древнеирландском действительно означало в первую очередь собаку (или волка), но он же входило в ряд словосочетаний с другим значением, а также часто употреблялось фигурально. Яркое зрелище того, что называется «собачьей свадьбой», вызвало практически у всех народов и во всех языках стойкую метафору, при помощи которой женщина непристойного поведения обозначается через название самки соответствующего животного: ср. англ. bitch, фр. chienne, нем. Hiindin, русск. сука, ср. также валл. gast‘сука’при брет. gast ‘проститутка’и проч. Обозначение шлюхи как «волчицы»в латинском языке было столь устойчивым, что это даже вызвало появление вторичного lupus femina, которое, как пишет Мейе, «не могло употребляться в данном обсценном смысле; причем похотливость приписывалась при этом только самке волка (а не волку)» [Emout, Meillet 1951, 659]. Латинское lupanarium также имело значение «публичный дом».

В древнеирландском также можно отметить целый ряд лексем, которые имея в качестве прямого значения «собаку»или «волка», употребляются переносно (либо как производные) для обозначения падшей женщины или похотливости и распутства. Так, мы можем отметить faelscud, глоссирующееся как mire (при mer— одном из обозначений шлюхи) и обозначающее «страстное желание, волнение, ярость» (второй элемент, видимо, восходит к глагольной основе scuch- ‘быстро двигаться’); confaid ‘ярость, бешество’ (из ей и buith ‘быть’); слово blesc ‘шлюха’, образованное при помощи пейоративного суффикса -sc- от bled ‘монстр, мифическое страшное животное’ (при валл. bleidd‘волк’), а также словоpairtcaine (portcaine), глоссируемое в гептадах (о недостойных женщинах) как meirdrech muine ‘шлюха кустарника’, о котором в Глоссарии Кормака говорится partem canis habens‘часть собаки имеющая’ [Меуег 1913, 95].

Таким образом, мы имеем основание предположить, что и в нашем трактате слово confael могло быть употреблено именно в таком значении, к тому же, если вновь обратимся к изображенной в данном разделе галерее женских пороков, мы увидим, что распутства в ней явно не хватает.

Итак, понятые позднейшим глоссатором как обозначения разных видов ведьм, в оригинале проанализированные нами термины имели значение более реалистическое: скандалистка, воровка и распутница, а точнее — женщины, скорее обладающие склонностью к данным порокам. Именно глоссы показывают, как внутри одной, с точки зрения этнической, культуры, происходят в диахронии определенные ментальные сдвиги, и именно там, где мы сталкиваемся с ложными этимологиями или явным непониманием смысла, мы можем говорить о каких-либо наметившихся в обществе и проявляющихся на уровне семантики культурных сдвигах. Так, в нашем случае — речь явно идет о произошедшем после скандинавского завоевания возврате к язычеству, а точнее — выплескивании на поверхность народных суеверий.

Отметим, что женщины, которые осмысляются как сведущие в колдовстве и «водящие дружбу с сидами» (традиционная тема ирландского фольклора) среднеирландским глоссатором отнюдь не изображаются как стоящие вне закона: не случайно знаменитые процессы против ведьм, захлестнувшие Европу последующих столетий, Ирландию почти миновали. Из этого, как полагал еще в 1914 г. Дж. Сеймур в своем классическом исследовании «Колдовство и демонология в Ирландии», не следует вывод, что в ирландской деревне «ведьм» не было. Они были, но они составляли естественный слой «реликтов прежнего образа жизни» [Seymour 1992, 4], и ничего противозаконного даже с точки зрения церкви в них не было, или почти не было.

И по-прежнему именно женщина воспринималась как потенциальная лиминальная фигура, которая по самому своему рождению обладает способностью вступить в контакт с представителями Иного мира, знает травы и заговоры и так далее и поэтому уже по самой природе своей и опасна, и необходима. В ирландской и шотландской деревне существовали целые социальные группы, в которые обычно входили одинокие женщины, практикующие особые профессии, связанные в первую очередь с поворотными моментами человеческой жизни. Так, в первую очередь к ним относились профессиональные плакальщицы и повитухи, что вполне естественно. Однако список профессий и занятий, вызывающих постоянное подозрение в контактах с демонами, далеко не ограничивался этими двумя областями. Женщина, собирающая травы, сбивающая масло, разводящая кур, пряха — все они, и многие другие, предположительно могли иметь чудесных помощников среди сидов, и поэтому контакт с ними был опасен. Даже самая простая женщина, не учившаяся никаким эзотерическим ремеслам, по ирландским и шотландским народным поверьям, обладала особой силой «дурного глаза», о чем, например, свидетельствуют так называемые «заговоры против женщин», записанные уже в XX в. по-английски:

Я налагаю на себя заклятие Марии,

Самое лучшее заклятие в мире,

Против маленького глаза, против большого глаза,

Против глаза быстрой злой женщины,

Против глаза быстрой жадной женщины,

Против глаза быстрой неряшливой женщины [Ross 1976, 64].

Лиминальность женщины в ирландской и шотландской крестьянской среде усугублялась верой в то, что женщина не только знает тайны колдовства и находится в контакте с сидами, но и сама может как бы быть одной из них: рассказы о жене из Иного мира или жене, подмененной сидами были там очень распространены и составляли значительную часть народных преданий. Но, как и в случае со среднеирландским глоссатором, который готов был видеть в не ясных для него юридических терминах названия «волка-оборотня» или «женщины-сиды», обитатели деревни воспринимали все рассказы подобного типа как вполне реальную информацию. То есть, иными словами, женщина никогда не была застрахована от того, что муж и родные заподозрят ее в том, что она сида или жена-подменыш. И тогда трогательные народные предания могли послужить поводом для жестоких «расследований».

Как правило, данные подозрения возникали, если женщина вдруг заболевала, особенно — какой-то странной болезнью, а в еще большей степени — во время родов. Считалось, что если в результате трудных родов женщина и ребенок погибали, «на самом деле»их украли сиды и подбросили на их место внешне схожие с человеческими безжизненные тела. Так, например, в повести, записанной в начале XX в. в Донеголе, рассказывается о том, как муж, поехавший за повитухой, на обратном пути неожиданно наткнулся на полумертвое тело своей жены, видимо, брошенной сидами. Он спрятал ее в сарае и прошел в дом. В доме же на ее месте лежала внешне схожая с ней женщина и делала вид, что страдает от родов. Муж раскалил в очаге кочергу и сунул ее в лицо жены-подменыша, после чего та исчезла ([Fairy legends from Donegal 1977, № 13]). Как и в сюжетах о де тях-подменышах в качестве средства выявления «истины» использовались раскаленное железо, кипяток, масло, а также— крест и Святое писание (жена-подменыш должна была отшатнуться от них), помои и моча (преимущественно — мужа), особые настои из «волшебных» трав. Интересным дополнительным «тестом» являлась проверка на домашних животных: считалось, что коровы и собаки (в отличие от кур и кошек) не станут приближаться к жене-подменышу и своим видом ясно продемонстрируют ее демоническую природу.

Совершенно параллельно в фольклоре Британских островов существовали сюжеты не о подмененной, но об украденной жене или невесте (или женихе), которую сиды заманили в свой холм и которую можно вернуть, как правило, довольно романтическим способом: когда воинство сидов будет в полночь проезжать мимо волшебного холма, надо подбежать к белой лошади, на которой сидит похищенная женщина, перерезать железным ножом веревки, которыми она опутана, и, крепко схватив ее, стянуть с лошади.

Так, в марте 1895 г. жительница деревни Балливадли (гр. Типперери) Бриджет Клери была заподозрена ее мужем Майклом и несколькими соседями в том, что на самом деле она — сида-подменыш; после четырех дней «дознания» ее облили ламповым маслом и сожгли, после чего ее муж, утопив тело в болоте, поспешил в соседнюю деревню к священнику и сказал ему, что убил свою жену (чему тот в начале не поверил), и этой же ночью — отправился к местному волшебному холму, чтобы вызволить «реальную» Бриджи, которая, как он ждал, проедет ровно в полночь на белой лошади в процессии сидов. Во время следствия он был признан вменяемым и был осужден на 15 лет тюремного заключения.

Подробное описание этих событий и попытка анализа вызвавших их причин содержатся в вышедшей недавно книге Анжелы Бурк «Сожжение Бриджет Клери» [Воигке 1999]. Все собранные автором свидетельства говорят о том, что отношения между супругами были плохими, что Майкл завидовал Бриджет, которая умела читать и писать, шить на швейной машине, разводила кур, гораздо больше зарабатывала и к тому же была моложе его и даже, предположительно, имела любовника в этой же деревне. Все это позволяет говорить о том, что действия мужа были расчетливой местью, лишь замаскированной под «темное суеверие». Однако это не совсем так, что отчасти понимает и сама А. Бурк.

Тот факт, что за семь лет супружества у Бриджет не было детей, что она вдруг заболела «странной» болезнью (высокая температура при отсутствии катаральных явлений, по предположению автора— особая форма бронхита), что у нее были приступы бреда, что она отказалась проглотить святое причастие и даже (как мы можем предположить) ее имя, неосознанно соотносимое с именем кельтского языческого божества Бригиты, — все это действительно создавало иллюзию комплекса «жена-сида» (в большей степени, чем «жена-подменыш»), также хорошо известный в гойдельском фольклоре. Но, видимо, Майкл не мог пропустить в свое «расщепленное» сознание мысль, что семь лет назад женился на сиде и более охотно смирился с предположением, что его реальная жена Бриджет была подменена (или — украдена, что он, видимо, различал уже не совсем ясно). И поэтому он был в равной степени искренен и говоря со священником, и стоя в полночь у волшебного холма, и на суде, когда рассказывал, как его жена, якобы, сама ушла из дома. Характерно, что на суде Майкл был признан вменяемым, т. е. даже в конце XIX в. вера в фей и подменышей оставалась фактом реальной жизни деревни.

В 1893 г. вышло в свет первое издание «Кельтских сумерек»У. Б. Йейтса. Красивые предания о волшебных холмах Ирландии, в которых и по сей день обитает чудесный народ — сиды (fairies), были восторженно встречены ирландской интеллигенцией. Но Майкл Клери не читал этой книги, он вообще не умел читать...

Отражение народных представлений о Дикой Охоте в сказочной картине мира

Сказочный дискурс признается одной из «наиболее ранних форм художественной коммуникации, в которой нашли отражение наивное сознание и «древняя» картина мира» [1, с. 130]. Система архаических народных верований, наивное знание характеризуется Е.М. Абышевой как трансцендентное в силу отсутствия у него, в отличие от истинного логического знания, эмпирического источника [2]. Совокупность народных представлений, опирающихся на веру в иррациональное, получает разностороннее описание на материале сказочного (и шире – фольклорного) дискурса [3; 4; 5;6; 7; 8; 9; 10; 11; 12]. Вместе с тем, отдельные фрагменты сказочной концептосферы требуют тщательного изучения и до сих пор не составляли предмета исследования лингвистов. Одним из них является концепт «Wild Hunt / Дикая Охота», занимающий значимое место в народном художественном сознании английского этноса и репрезентированный в сказочной картине мира набором вербальных и невербальных знаков. Соответственно, целью настоящего исследования видится этнолингвистическая и лингвосемиотическая дескрипция народных представлений о Дикой Охоте, манифестированных в сказочной картине мира единицами языкового и иных культурных кодов.

Представления о Дикой Охоте возводятся исследователями фольклора к марутам– персонажам древнеиндийской мифологии [13, c. 25]. Маруты, будучи божествами бури, ветра, грома и молнии, сопровождают Индру – бога грома и молнии – на битву. По одной из версий их имя соотносится с сочетанием *mar-ut-/-vat- («веющий с моря») [14, с. 350]. Реминисценции архаических представлений находят отражение в фольклорном наследии Северной Европы, рисующем выезды Дикого Охотника по штормовому небу в окружении сонма мертвецов.

Фольклорные повествования о Дикой Охоте распространены на всей территории Британских островов.Сам процесс охоты репрезентирован знаком - процессивом Wild Hunt (в демонарии германцев тождественный фрагмент концептосферы номинируется посредством сложных языковых знаков das Wütende Heer, Groden’s Heer [15, c. 329]), а ее субъекты – знаками-персоналиями:

– номинациями своры собак: Gabriel Ratchets / Gabble retchit (Йоркшир), Gabriel Hounds (Дарем), Wish Hounds (Дартмур), the Wisk, Yesk, Heath Hounds (Девоншир), Cwn Annwn, Cwn Wybir (Уэльс), dandy dogs, Dando’s dogs, Cheney’s Hounds (Корнуолл), hell-hounds, spectral hounds;

– номинациями Дикого Охотника: wild hunter, Wild Huntsman, Spectre Horseman, the black huntsman.

Происхождение Дикой Охоты исследователи традиционно связывают с влиянием германо-скандинавских мотивов (реже кельтских верований) на английскую мифологическую систему. В отдельных случаях в образе Охотника усматривают бога древних германцев Тиу (скандинавского Тюра) [16]. Гораздо чаще, однако, его отождествляют с Одином, который в скандинавских легендах приобретает демонические черты и преследует эльфийских женщин [15, c. 329; 17, с. 314].

Под влиянием христианства образ Дикого Охотника сливается с образом дьявола, собирающего души грешников, или с образом умершего, бросившего вызов Богу. Не случайно адские псы в Корнуолле именуются Devil’s dandy dogs и Dando’s dogs. История повествует о священнике Дандо, жившем в Корнуолле, который во время охоты встретил самого дьявола. За свою неправедную жизнь он вынужден был стать участником дьявольской охоты. В народе верили, что Дандо отпускают на короткий срок из преисподней, и он продолжает свою охоту [17, с. 312–313; 18, с. 521–522]. Отождествление Дикого Охотника с дьяволом обусловлено тесной архаической связью последнего с природными духами, одним из воплощений которых он первоначально являлся (ср. кельтский бог плодородия Цернунн, античный Пан). В англоязычном сказочном дискурсе сохранились устойчивые ассоциации между появлением дьявола в профаном мире и изменением погодных условий, проявляющемся в усилении ветра и приближении шторма. Ср.: When he had muttered about half of the spell thunder began to roar in the distance; rain splashed on the roof, and ran in streams from the eaves; a gust of wind moaned round the house, rattling the loose leaded panes, shaking the doors, and scattering the embers upon the hearth. At the same time the solitary light, which had begun to burn a pale and ghastly blue, was suddenly extinguished, as though by an invisible hand; but the terrified schoolmaster was not long left in darkness, for a vivid flash of lightning illuminated the little chamber… («The Sands of Cocker») [19, c. 122–123]. Функционирующие в народной культуре сложные знаки fairy wind и as busy as the devil in a gale of wing (северные графства Англии) также подтверждают родство дьявола с духами стихий.

В номинации Дикой Охоты Gabriel Ratchets также аккумулированы христианские представления, имеющие локальное распространение в английской лингвокультуре. Жители Дербишира верят, что в небе архангел Гавриилпогоняет своим хлыстом нечистую силу (поверье зафиксировано в середине XIX в.) [20, c. 139].

Предшественниками Дикой Охоты отдельные исследователи считают рыцарей короля Артура, странствующего короля древних бриттов Херлусо свитой и кавалькады разъезжающих верхом мертвецов, которых средневековые авторы окрестили the household of Herlethingus (возможно фраза имеет значение «the troops of Herla»), the household of Herlechinus, troops of Herlewin [20, c. 174, 324]. Король Херла, пробыв в подземных чертогах у гнома три дня, возвращается в свой мир и обнаруживает, что на Земле прошло уже два столетия: Soon after, Herla reached the light of day, and having got back to his kingdom again, called an old shepherd and asked for news of his queen, using her name. The shepherd looked at him astonished, and said, “Lord, I scarcely understand your language, for I am a Saxon, and you a Briton. I have never heard the name of that queen, except in the case of one who they say was Herla’s wife, queen of the earliest Britons. He is fabled to have disappeared with a dwarf at this cliff, and never to have been seen on earth again. The Saxons have now held this realm for two hundred years, having driven out the original inhabitants.” The king was astonished, for he imagined that he had been away for three days only («King Herla») [21, с. 45–46]. Его спешившиеся спутники в мгновение ока рассыпаются в прах, едва коснувшись ногами земли. Королю и оставшейся в живых свите ничего не остается, как продолжить бесконечные во времени и пространстве скитания в ожидании, когда исполнится предупреждение гнома: The pigmy guided them down the dark passage, and there gave them a (small) bloodhound (canem sanguinarium) small enough to be carried (portabilem), then, strictly forbidding any of the king’s retinue to dismount until the dog leapt from his carrier…. («King Herla») [21, с. 45].

Существующие в народном художественном сознании представления о сущности и функционально прагматических характеристиках феномена Дикой Охоты возможно свести к нескольким основным группам.

– Представления о Дикой Охоте рождены криками перелетных птиц (кроншнепов, диких гусей, диких уток и чирков), чей путь пролегает через территорию Британских островов. Акустические ощущения древнего человека обрабатывались мифологическим сознанием в соответствии с его законами, дополняясь образными
характеристиками и наделяясь значимыми для архаического общества смыслами. Относительно ясной этимологией, по мнению ряда исследователей британского фольклора, обладает индивидуализирующая номинация Дикой Охоты Gabriel Hounds (Ratchets) / Gabble retchit (Йоркшир) [20, c. 139]. В отношении данной номинации можно предположить наложение семантических полей лексем Gabriel и gabble, последняя из которых ассоциативно связана с Gabriel и обозначает звуки, издаваемые животными и птицами: cf. gabble– 3 гоготать (о гусях); кудахтать (о курах) [22, с. 5]. А. Платов в работе «Дикая Охота королей Севера» приводит предположение Дженнифер Вествуд относительно связи первого элемента составных номинаций Gabriel Hounds и Gabble Ratchets с архаической германской основой со значением «труп, мертвец» [23], связывая таким образом феномен Дикой Охоты с древнейшими народными представлениями о воинстве иного мира.

– В своре Дикого Охотника, по народным поверьям, присутствуют демоны, в чьи обязанности вменяется преследование душ грешников: they are always supposed to be evil spirits hunting the souls of the dead («Spectre-Dogs») [24]. Таких собак называют адскими псами (Devil’s dandy dogs, hell-hounds). Другой функцией собак-призраков считается предзнаменование беды, чаще смерти (Wish Hounds, the Seven Whistlers, Gabriel Hounds, Cwn Annwn). Гончие Гавриила предвещают смерть или несчастье жителям дома, над которым они кружатся. Валлийские адские псы (Cwn Annwn) в отличие от корнуоллских псов (Devil’s dandy dogs), предвещая смерть, не являются ее причиной. Вера в то, что свистуны (the Seven Whistlers) являются предвестниками несчастья, была наиболее распространена в XIX в. среди моряков и рудокопов, которые видели в свисте недобрый знак. Духи, подобные банши, а в некоторых поверьях души погибших горняков и рыбаков возвращались к своим товарищам, чтобы предупредить о грозящей опасности. В таких случаях, чтобы избежать смерти, надлежало бросать работу и уходить домой [17,с. 311–312; 20, c. 318].

– Достаточно распространенным мотивом, лежащим в основе феномена Дикой Охоты, является мотив наказания. По мнению Г.Р. Хусаиновой, в сказочном дискурсе наказанию подвергаются и положительные, и отрицательные персонажи. Форма наказания при этом варьирует: положительным героям приходится выполнять трудные задания, а отрицательных героев наказывают смертью [25]. В отношении субъектов Дикой Охоты наказание проявляется не в смерти как таковой, а в лишении их права на покой. Посмертная охота как наказание накладывается на страстных охотников, пренебрегавших при жизни своими обязанностями (в том числе религиозными) или приказавших по своей смерти убить и захоронить гончих в собственных могилах (поверья в Кливленде, Дербишире, Корнуолле).В Лестершире верят в то, что свистунами стали семь горняков, напившиеся допьяна в воскресный день и свистевшие на спор после захода солнца. Появившийся смерч унес их под облака, где они летают до сих пор. В Ланкашире свистунамисчитают души скитающихся евреев, которые, подобно вечному жиду Агасферу, не знают себе покоя. В Вустершире и Шропшире ходят предания о том, что шестеро евреев летают в поисках седьмого, обретение которого ознаменует конец света [17, с. 313; 20, c. 139, 318]. В свиту Дикой Охоты таким образом попадают души умерших, за собственные тяжкие грехи или грехи своего народа приговоренные к бесконечным странствиям.

– Души некрещеных детей, наряду с душами грешников, присоединяются к свите Дикого Охотника. Существует поверье о том, как однажды корнуоллский крестьянин, возвращаясь навеселе домой, встречает
процессию во главе с Диким Охотником и просит у него в качестве знака удачи один из его трофеев. По-
лучив трофей, крестьянин спешит домой и позже при свете фонаря видит, что держит в руках собственного мертвого ребенка. Видение исчезает, а крестьянина извещают о внезапной смерти его сына [16].

В сказочной картине мира английского этноса фиксация феномена Дикой Охоты осуществляется посредством совокупности языковых и неязыковых знаков, соотносимых с субъектом и объектом Охоты, процессом Охоты, пространственно-временными характеристиками Охоты и средствами противодействия ей.

Значимым хронотопическим маркером Дикой Охоты, как правило, выступают знаки-хрононимы, получающие в англоязычном сказочном дискурсе формульную манифестацию (cloudy nights, one windy night) и реализующие правый член фундаментальной оппозиции мифологического сознания свет vs тьма (в более общем виде жизнь vs смерть). Сопровождающие хрононим квалификативы, вводящие метеорологический код (cloudy, windy), свидетельствуют об устойчивой корреляции Дикой Охоты с воздушной стихией, включая способ перемещения и невидимость ее субъектов: they are only heard, and seem to be passing swiftly along in the air, as if in hot pursuit of their prey; and though not very high up, yet they cannot be seen, because they generally choose cloudy nights («Spectre-Dogs») [24].

Несмотря на склонность исследователей фольклора объяснять феномен Дикой Охоты в произведениях английской традиционной словесности преимущественным влиянием германо-скандинавских верований, знаки-локативы в сказочной картине мира свидетельствуют о значительной роли кельтской культуры в формировании представлений о данном явлении сверхъестественного бытия. Маркерами, очерчивающими область экзистенции Дикой Охоты, выступают сложные знаки, содержащие элементы натурфактного кода и обозначающие объекты топонимики, в том числе на территориях распространения кельтской культуры: a great cliff of granite rising precipitately above the River Plym that debouches at Plymouth, which goes by the name of the Dewerstone, or the rock of Tiu or of Tyr [16]; Heath Hounds; the moors of Cornwall; in various parts of England and Wales, but chiefly in mountainous districts («Spectre-Dogs») [24].

В создании образов участников Дикой Охоты активное участие принимают единицы зооморфного кода hound, dog, ratchet, указывающие на внешний вид сверхъестественных существ. Детализация внешнего облика осуществляется посредством набора знаков соматического, колороморфного, нумерологического
и натурфактного кодов: black, with fiery eyes and teeth, and sprinkled all over with blood; a numerous pack, blackened the ground as far as it could be seen, each snorting fire. В облике охотника совмещаются антропо- и зооморфные черты, на которые накладывается цветовая символика и которые сближают его образ с образом дьявола: Wild Huntsman; Spectre Horseman; the black huntsman; He was black, had large fiery eyes, horns, a tail, and carried in his clawy-hand a long hunting-pole («Spectre-Dogs») [24].

В более поздних представлениях, распространенных в Девоне и Уэльсе, дикая свора собак во главе с Охотником трансформируется в черную каретусмерти с упряжкой черных лошадей, погоняемых безголовым кучером, впереди которой бежит черная гончая. Архаический образ претерпевает изменения в этническом сознании британцев в соответствии с реалиями более поздних периодов развития социума, что проявляется в частичном замещении зооморфного кода артефактным (a pack of spectral hounds → the death-coach). Сохранившиеся элементы зооморфного кода (black horses, a black hound) косвенно указывают на архаический источник нового мифологического образа. Антропозооморфный образ дьявола уступает место владелице кареты, некоей леди Говард, в облике которой также персонифицирована смерть. При значительной трансформации исходного образа, обусловленной влиянием экономических, культурных и религиозных факторов, обновленный вид Дикой Охоты сохраняет, тем не менее, свои функциональные характеристики («for the coach halts to pick up the spirits of the dying» [16]).

Наибольшую смысловую нагрузку в создании образов субъектов Дикой Охоты играют единицы аудитивного кода, поскольку издаваемые участниками охоты пронзительные и отрывистые звуки задолго до визуализации духов (в тех случаях, когда она имеет место) сигнализируют об их проникновении в профанный мир.

В сказочном дискурсе аудитивные характеристики референтов ирреального бытия манифестируются процессивными знаками, в основном, формульного характера и многочисленными квалификативами разной степени сложности: in full cry; yelping is said to be sometimes as loud as the note of a bloodhound, but sharper and more terrific; the baying of hounds; the dismal yelp of the Devil's Dandy-dogs; the melancholy yelping of the hounds and the fiendish shout of the hunter; yelped more dismally than ever («Spectre-Dogs») [24].

Квалификативы, осуществляющие дескрипцию акустической составляющей образа субъектов Дикой Охоты (the dismal yelp of the Devil's Dandy-dogs; the fiendish shout of the hunter; yelping in the most frightful tone; yelped more dismally than ever; their yelping is so dreadful), совместно с квалификативами и локативами, указывающими на их сверхъестественную природу (spectral hounds; diabolical yelping; Spectre Horseman; hellhounds, Cwn Annwn 1), участвуют в формировании так называемого «психологического пространства», аккумулирующего информацию о переживаниях персонажей и их психологическом настрое [26, с. 231].

На содержание психологического пространства сказочного нарратива, вероятно, накладывают отпечаток национально-культурные факторы, под влиянием которых рождаются авторские или народные произведения, и мировосприятие индивидуального или коллективного автора – творца сказочных текстов. Так, в русской литературной сказке создание психологического портрета персонажа осуществляется чаще всего посредством языковых знаков, обозначающих чувство удивления и изумления [26, с. 231]. В сказочной картине мира английского этноса доминирующими вербальными маркерами состояния героя-человека в момент встречи с Дикой Охотой становятся обозначения страха и ужаса.


Помимо отмеченных языковых знаков, в дескрипции психологического состояния героя-человека как объекта Дикой Охотыучаствуют:

– номинации эмоционального состояния субъектов Дикой Охоты: the fury of these hell-hounds; wild hunter; Wild Huntsman;

– номинации страха и ужаса как состояния, в котором пребывает объект Дикой Охоты: fright; I was
so frightened I could say no more then; horror; I was afraid to speak;

– квалификативные и процессивные знаки, указывающие на нарушение функций человеческого организма под влиянием переживаемого ужаса: trembling all over; I was so frightened I could say no more then; I was afraid to speak; all who hear them lose their senses; he was horror-struck; the poor herdsman hastened home as fast as his trembling frame permitted.

Эмоциональное состояние объекта Дикой Охоты обусловлено целями, которые преследуют субъекты
охоты (in hot pursuit of their prey; hunting the souls of the dead), и ее последствиями для референтов профанного мира (the speedy death of some person). Стремление к самосохранению способствует разработке в народной культуре совокупности средств защиты и противостояния враждебным существам сверхъестественного мира, которые в сказочной картине мира поддерживаются соответствующей лингвосемиотикой.

Простейшие средства защитыпредставлены артефактными, натурфактными и фитоморфными знаками – в качестве средства спасения подойдет любой объект живой и неживой природы, который скроет человека
от глаз адских псов: What was the poor rustic to do? No cottage was near, no rock, no tree to shelter him– nothing remained but to abandon himself to the fury of these hell-hounds («Spectre-Dogs») [24]. Однако наиболее эффективные средства защиты, полностью избавляющие человека от опасности стать случайной жертвой Дикой Охоты, сформировались в народной культуре под влиянием христианского вероучения и репрезентированы эзотерическим кодом. Ср.: … at the first holy words he uttered the hounds stood still, but yelped more dismally than ever; and the huntsman shouted, «Bo Shrove I!» which «means,» says the narrator, «in the old language, The boy prays!» The black huntsman then drew off his dandydogs… («Spectre-Dogs») [24].

Таким образом, феномен Дикой Охоты в народном художественном сознании аккумулирует народные представления о вредоносном вторжении референтов ирреальной действительности в профанный мир. Опасность, которой подвергается жизнь человека в ситуации Дикой Охоты, может быть и непосредственной и опосредованной (в случае предзнаменования скорой смерти). Многочисленные номинации Дикой Охоты и средства ее дескрипции в сказочной картине мира английского этноса в лингвосемиотическом отношении представляют собой многослойные образования, содержащие элементы верований разных эпох и культур. Семиозис Дикой Охоты реализован в англоязычном сказочном дискурсе в хронотопе, субъекте, объекте и самом процессе Охоты посредством спатиальных, темпоральных, зооморфных, аудитивных, соматических, колороморфных, манипулятивных и эзотерических знаков.

1 А. Платов отмечает существование у второго элемента номинации значения Иной мир – Волшебная Страна древнейших преданий. Упоминания о гончих Повелителя Аннуна встречаются не только в британском фольклоре, но и в средневековых валлийских текстах [23].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Астафурова Т.Н., Акименко Н.А. Лингвокультурное пространство англосаксонского сказочного дискурса // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 2: Языкознание. 2007. № 6. С. 130–136.

2. Абышева Е.М. Взаимосвязь знания и чудесного в русской народной сказке // Вопросы когнитивной
лингвистики. 2010. № 4. С. 126–129.

3. Плахова О.А. Английские сказки в этнолингвистическом аспекте: Дис. … канд. филол. наук. Нижний
Новгород, 2007. 221 с.

4. Плахова О.А. Мифологическая ономастика в английской народной сказке // Вестник Тамбовского
университета. Серия: Гуманитарные науки. 2008. № 4. С. 229–231.

5. Плахова О.А. Мифологическая семантика языкового образа героев английской народной сказки // Научный вестник Воронежского государственного архитектурно-строительного университета. Серия: Со-
временные лингвистические и методико-дидактические исследования. 2008. № 9. С. 124–133.

6. Матвеичева Т.В. Мифологема «дом» как пространственный маркер сказочного мира // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н.А. Добролюбова. 2009. № 4.
С. 234–239.

7. Бердникова Д.В. Отражение мифологической картины мира в языке (на материале английских народных сказок) // Теоретические и прикладные аспекты изучения речевой деятельности. 2010. № 5. С. 5–9.

8. Хусаинова Г.Р. Отражение мифологических воззрений в башкирской волшебной сказке // Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 32. С. 126–129.

9. Бадьина К.Ю. Мифологический мотив превращений и особенности его реализации в англо-шотландских
и русских народных балладах // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. 2012. № 1(21). С. 74–81.

10. Симонова О.Е. Почему «три»? Особенности числовой символики мордовских, марийских и удмуртских сказок // Вестник ВЭГУ. 2011. № 5. С. 95–99.

11. Симонова О.Е. Древесная символика марийского сказочного фольклора // Вестник Башкирского уни-
верситета. 2012. Т. 17. № 2. С. 1056–1060.

12. Симонова О.Е. Лесная символика мордовской народной сказки // Вестник Башкирского университета. 2012. Т. 17. № 3. С. 1393–1397.

13. Bunce J. Th. Fairy Tales: Their Origin and Meaning with Some Accounts of Dwellers in Fairyland. London:
Macmillan and Co., 1878. 205 p.

14. Мифология. Энциклопедия / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Большая Российская энциклопедия, 2003. 736 с.

15. Roby J. Popular Traditions of Lancashire. London: Henry G. Bohn, 1843. Vol. III. 330 p.

16. Baring-Gould S. A Book of Folklore. London: Collins'-Clear-Type-Press, 1913. URL: http://www.sacredtexts.com/neu/celt/bof/index.htm.

17. Волшебные существа: Энциклопедия СПб.: Азбука-классика, 2008. 512 с.

18. Мифология Британских островов: Энциклопедия / Сост. и общ. ред. К. М. Королева. М.: Изд-во Эксмо;
СПб.: Terra Fantastica, 2003. 640 с.

19. Bowker J. Goblin Tales of Lancashire. London: W. Swan Sonnenschein & Co., 1883. 266 p.

20. Simpson J., Roud S. A Dictionary of English Folklore. Oxford: Oxford University Press, 2003. 412 p.

21. Briggs K.M. British Folk-Tales and Legends: A Sampler. London & New York: Routledge Classics, 2002. 373 p.

22. Новый большой англо-русский словарь: в 3-х тт. / Ю.Д. Апресян, Э.М. Медникова, А.В. Петрова и др.;
Под общ. рук. Ю.Д. Апресяна и Э.М. Медниковой. М.: Русский язык, 2001. Т. 2. 832 с.

23. Платов А. Дикая Охота королей Севера. URL: http://pagan.ru/lib/ books/history/0platow/platow13.php.

24. Hartland E.S. English Fairy and Other Folk Tales. London: Walter Scott, 24 Warwick Lane, Paternoster Row,
1890. URL: www.sacred-texts.com/neu/eng/efft/index.htm.

25. Хусаинова Г.Р. Мотив наказания в башкирской волшебной сказке // Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 22. С. 141–143.

26. Зворыгина О.И. Языковое обозначение психологического пространства русской литературной сказки //
Вестник Челябинского государственного педагогического университета. 2009. № 4. С. 230–237

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЯЗЫЧЕСТВА И ХРИСТИАНСТВА В НЕМЕЦКИХ ЗАГОВОРАХ

Однозначно провести границу между заговорами и молитвами очень сложно. Есть противоположные точки зрения на соотношение этих текстов:

1) условность терминов заговорыи народные молитвы, которые могут отсылать к одним и тем же текстам;

2) существование «заговорно-молитвенного континуума», на противоположных полюсах которого находятся эти тексты. Е.А. Огнева [7] выделяет культурный концепт религиозного дискурса – ‘вера’, определяющий его внутреннюю логику. Концепт передает ментальное состояние человека, который:

1) осознаёт различие между обыденным и сверхъестественным миром;

2) не сомневается в существовании Бога;

3) делает выбор, признавая существование Бога;

4) доверяет Богу, ждет от него помощи.

Концепт ‘вера’ и субконцепт ‘молитва’ соотносятся как общее и частное. Молитва, особый тип религиозного дискурса, отличается от других жанров общения [3, с. 5–19]. Мы признаем сходство между заговором и молитвой, так как концепт ‘молитва’репрезентируется когнитивной структурой из компонентов ‘молящийся’, ‘прошение’, ‘адресат’, являющихся элементами субконцепта ‘молитва’ (ср. с заговариванием). Появление молитвы связано с большими изменениями в обществе, особенно в религии, вызывающими резкое изменение массового сознания и переосмысление категорий культуры.

«Цементирующая основа» общества – коллективные представления, выбор их часто бессознателен. Он определяет тип мировосприятия, доминирующий в обществе, организацию и тип общества. Выбор коллективных представлений и определенное их соединение – основа всякой культуры, он позволяет существовать всякому обществу – и мифопоэтическому, и «цивилизованному». Разница в том, какие коллективные представления, мифы лежат в основе культуры, как они определяют восприятие времени, пространства, причинности, как влияют на язык и какому типу общества соответствуют [4, с. 48]. Мифопоэтическое восприятие основывается на социальной природе человека. В «социум» включаются не только люди данного общества, но и животные, растения, предметы и даже явления природы.

Основной принцип причинности такого мировосприятия и господствующая в нем установка на включенность предполагают невозможность выделения какого-либо Я или ОН прежде совместного МЫ. Социальность как форма жизни подкрепляется основами мировосприятия [4, с. 235–236]. Древний человек не выделял себя из космологической схемы. Все связанное с космосом было сакральным. Предметы быта, тело человека, профанические по своей природе, объяснялись космическим порядком. Вся сфера профанического насыщена символикой, истинное значение ее лежит в сфере сакрального, и как только связь с космосом прерывается, нарушается «договор со средой» – возникает необходимость в ритуалах, восстанавливающих исходное благополучие [1, с. 37]. Cчиталось, что человек, живущий в гармонии с коллективом и внешним миром, здоров физически и этически. Единство сакрального и профанического, духовного и плотского выражалось у германцев в понятии heil– всеобъемлющем определении человеческой сущности. Heilв первоначальном значении трудно определить, оно употребляется и в современных германских языках (ср. в немецком: «невредимый», «целый», «нетронутый», «цельный»; etw. heil über-stehen«остаться целым и невредимым»; heil und gesund «в целости и сохранности»). Семантическое поле heil включало понятия благополучия, здоровья (телесного и душевного), плодовитости, счастья, потенциальной удачи. О heilговорили и по отношению к коллективу, в первую очередь к роду. Разрыв родственных связей, преступления, влекущие изгнание из коллектива, означали разрушение сопричастности человека к родовому heil, отчуждение от рода и мира, с которым он общался как его частица, оставляли его один на один с враждебными силами. Heilприсутствует в каждом человеке, по его внешнему и внутреннему облику распознавали и понимали, какая судьба ожидает его [1, с. 36–38]. При нарушении этических норм коллектива и в изгнании человек гибнет (от ран, болезни, колдовства), так как от него отвернулась судьба. Чтобы вылечиться, противостоять вредоносному коллективу, нужно очиститься от скверны, воздействовать на судьбу, вернуть удачу, для чего совершались магические действия.

Представление о душе (hugr– ум, сердце, дух, мысль, желание) всплывает в сюжетах о причинах болезней. Если у человека недобрые мысли, они как бы отделяются от него и воздействуют на того, против кого направлены. Hugrможет принимать видимые образы [1, с. 42]. Пока душа странствует, ее оболочка бездыханна, что приводит к болезни и смерти. Болезни объяснялись «стрелами» демонов, колдунов, в их основе – представление о некоем «выстреле», «ударе»и т.п., внезапно вызывающем заболевания [11, с. 596–599]. У германцев болезнь исходила и от элементов космоса (солнца, луны, земли), а также крови, ее приносил ветер с севера – самой опасной стороны света у германских народов [1, с. 106].

По учению Церкви, все беды, болезни и смерть – наследие первородного греха. В этой концепции человек сотворен для Бога, мир – для человека, тело – для его души, все существование соотносится с Божественным промыслом, поэтому и начало болезни, и конец зависят от Божественного провидения. Здоровье, как и жизнь, – божественный дар [1, с. 112]. Христианство считало болезнь наказанием за грех. Основной грех – гордыня в форме тщеславия, алчности, развратности, лени. Альтернативой, предлагаемой средневековой Церковью вместо привычных магических средств воздействия на мир, были крест и молитва. Церковь боролась с «язычеством» в течение всего Средневековья, но в быту преобладала магическая медицина [1, с. 211]. В V–VIII вв. формируется новый тип целительной практики, считавшейся «христианской». В обряды включались христианские символы, появлялись обряды исцеления реликвиями святых, целительство с участием священника. Взаимодействие «языческого» и «христианского» в обществе, считающемся христианским, свидетельствует не о том, что одна религия боролась с пережитками другой, а о том, что перед нами наглядный пример функционирования механизма традиции в устной культуре [1, с. 211]. В такой ситуации формирование средневековых форм народно-медицинской практики рассматривается как приспособление традиции к меняющимся культурным условиям. А.Я. Гуревич отмечает, что многие стороны деятельности церкви были пронизаны магией. Влияя на
восприятие верующих, церковь сама усваивает некоторые элементы народной традиции и в какой-то мере идет у нее на поводу. Церковные заклинания, благословения применялись в разных жизненных ситуациях. Потребность в них была постоянной, так как средневековый человек не воспринимал природу как неодушевленный объект: жизнь и смерть, здоровье и болезни, урожай и недород, мир растительный и животный – все управляется таинственными магическими силами. С ними нужно считаться, но и на них
можно магически воздействовать. Некоторые благословения и экзорцизмы перешли в церковный обиход из народных обрядов, и языческие традиции получили в формулах христианское оформление [2, с. 281–282].

Христианское Средневековье сохранило много элементов древнего культа мертвых. Двойственная позиция мертвых, позволяющая им то выступать источником несчастья, то способствовать исцелению, обусловлена магическим мышлением. Предметы, имеющие отношение к мертвому телу, были сакральными. Следование ритуалу погребального обряда, многочисленные элементы апотропеической магии – «профилактика»болезней и смертей в доме покойного. Церковь запрещала культ мертвых как языческое суеверие. Культ святых и их мощей рассматривается как продолжение культа мертвых. Основа нового культа – убеждение, что святой одновременно находится на небесах и на земле, незримо присутствуя в своих реликвиях. Постоянное нахождение его души перед Богом, в то же время ее участие в земных делах связывает святого с миром земным и небесным и делает не только его самого посредником и заступником перед Богом за людей, но и наделяет особой силой его реликвии [1, с. 235].

Такую практику можно увидеть в немецких заговорах. В заговорах от гангрены (kalter Brand) доминирует мотив руки мертвеца: Unser Herr Christus ging über Berg und Sand und Land, /Was fand er? Eine kalte Manns-Todtenhand: /Damit still ich den kalten Brand (1824(a)) (при анализе использован материал сборника [10]. Цифра после заговора – его порядковый номер в сборнике).

Н.Ф. Познанский отмечает, что по этому образцу составлен длинный ряд заговоров от «огня». Кончаются они неизменным Damit still ichden Brand. Мертвая рука, упоминающаяся в заговорах, на самом деле использовалась. Она холодна; в ней нет огня. Надо, чтобы и больное место было холодно, не горело. Мертвой рукой прикасаются к больному месту. Действие это совершенно забылось. Но что оно существовало когда-то, указывают приписки после заговоров: Indem man dies spricht, be-streicht man die verbrannte Stelle mit der Hand einer Leiche [10, с. 386]. «Эта заметка сохранилась, очевидно, от того времени, когда формула, сопровождавшая лечение мертвой рукой, стала рассматриваться как самостоятельная сила, независимая от обряда» [8, с.191]. Когда наличие мертвой руки стало необязательным, ее лишь упоминали: Ich ging über Land und Sand, / Da fand icheine Todtenhand: /Damit stille ich den Brand. К заговору от огня и ожоговых ранприводится приписка, о которой уже говорилось: Mariaging über Land, /Einen Brand trug sie in der Hand , / Brand, du sollst einrügen /Und nicht einkriegen (1802). В заговоре от пожара и огня– Ich ging mal durch Sand, Da fand ich eineTodtenhand… – прослеживается параллелизм песка и преисподней, откуда могла появиться мертвая рука.

По канонам церкви, место лекаря занял Христос / Мария. Когда забылся смысл древнего обряда, утратилось представление о том, почему в заговорах употребляется мертвая рука. Стала упоминаться просто рука или рука Христа: Ich ging über ein Land /Da fand icheine Hand: / Damit… (1806(b)). Рука сохраняется в тексте, так как ее к слову Brand (Hand)прикрепляет рифма. Изменение текста идет дальше для сохранения рифмы: Chris-tushielt uffseine Handt, /Damit… (1804); Unser HeilandJesus Christuszieht ьber das ganze Land /Mitseiner Hand… В результате осмысления таких формул появились новые: Mit dieser Gottes Hand /Still ich den kalten Brand / Ut din Hand (Kopp, Foot etc.) (1828). Такова судьба мотива мертвой руки [8, с.191–192].Следующий заговор по форме является молитвой:Wo hoch is de Heben? /Im Namen Gottes. /Wo sid is dat Eben? /Im Namen Gottes. /Wo kolt is dieDodenhand, /Im Namen Gottes. /Die den Brand stillen kann? (1811(f)).

В заговорах много архаических смыслов, выявляемых с помощью анализа множественной этимологии, допускающего наличие нескольких семасиологических связей в истории значения. М.М. Маковский учитывал, что язычник соотносил один и тот же предмет с разными вещами, а одно и то же действие вызывало ассоциацию с огромным кругом действий и предметов [5, с. 6]. Теория разработана В.Н. Топоровым, рассматривавшим этимологические решения как различные степени приближения к матрице этимологической относительности [9, с. 141]. Изучение «картин мира» людей ранних цивилизаций открывает возможности для обнаружения древнейших когнитивных процессов [5, с. 7]. Так, слово Hand«рука»связывают с и.-е.*hin-þan- в гот. fra-hinþan «схватить». Соотносится с и.-е. корнем*(s)kand-/*(s)kend- “brennen, leuchten”: ср. лат.candere «гореть» (обхватить пламенем): ср. лат. pre-hendere“fassen, greifen”. Понятие руки соотносилось с понятием правды. Рука использовалась при клятве (тох. A känt“low”); она уподоблялась пламени, а огонь был очищающим началом: хет. handuz«правда». Ср. и.-е.*(dh)lengh- «гореть» > *dhel- “lang” (рус. длинный), но рус. подлинный, а также др.-рус. длань«рука». Значение «рука» связано со значением «гореть» (огонь «схватывает»): нем. Hand «рука», но лат. candere «гореть»; типологически ср.: ди. bahu- «рука», но и.-е. *bhok«гореть» [6, с. 203–204].

В заговоре номинация Handсвязана с лексемой Tod«смерть». И жизнь, и смерть понимались как различные состояния вселенского Огня (и.-е.*dau- «гореть»: нем. ge-deihen «преуспевать, жить», но да. die-gan«умирать», и.е.*dheu- “verschwinden”, ди. dodhat- “erschütternd, tobend”, ирл. dith “Ende”). Ср. двн. towen„sterben“, др.-сев. dey-ja «гореть, переплетать языки пламени»: жизнь и смерть отождествлялись с разматыванием и наматыванием божественных Узлов; но они соотносились и с единством Движения (и.-е.*dheu- “sich rasch bewe-gen”,*deu- “sich bewegen”) и Остановки (ср. и.-е.*deu- “aufhören”) [6, с. 532].

Иногда эти заговоры имеют более пространную формулировку, например, заговор, где Мария благословила Brand. Стремление к символическому толкованию образов забытых обрядов отразилось и на этом мотиве: Der Herr Jesu Christ ging durch einen grünen Wald, /da begegnet ihm ein brennender Brand, /(das war Gott der Vater genannt) [8, с.193]. Заговоры для «укрощения» огнясуществуют в большом количестве: Der Himmel ist hoch, /Der Krebs ist roth, /Die Todeshand ist kalt: /Damit… (1809(b)); De Himmel is hoch, /De Krewt is rot, /Die Todtenhand ist kalt: / Ik nem mi ne koll Dodenhand /Un still dormit denheeten Brand (1809(d)); Wie hoch ist der Heben? / Wie roth ist der Krebs? /Wie kalt ist die Todtenhand?... (1811 (d)).

Следующий похожий заговор используется при боли и жаре: Der Himmel ist hoch, /Der Krebs ist roth, /Die Todtenhand ist kalt: /Damit stille ich dir das Feuer bald (1809(c)); Todt Manneshand / Stillt diesen Brand. /Der Krebs ist roth, /Der Brand ist todt (1815); Hoch ist erhaben, /Kalt ist die Nacht, /Kalt ist die Todtenhand: /Da-mit</i>…(1811(b)); Wie hoch ist der Himmel? /Wie tief ist das Grab? /Wie kalt ist die Todtenhand. /Hiermit stille ich den Brand (1814); Wie hoch ist die Heben? /Wie blank ist die Degen? /Wie kalt ist die todte Hand?В заговорах профилируется триада «небо»– «земля»– «преисподняя». Высокое небо олицетворяет вертикальное движение, Земля – горизонтальное. Мертвая рука соотносится с красным раком, так же как холодность шпаги и мертвой руки. Erde соотносится с и.-е.*er- «дробить», «разрывать»: земля понималась как materia prima, созданная после божественного разрыва Хаоса; но земля понималась и как то, что дробят, разрыхляют для сева. Земля – женское начало (и.-е.*s-or- «женщина»); но она немыслима без наличия в ней мужского начала (семени): и.-е. *ar- «мужчина, мужской»; и.-е.*ar- «огонь» (мужское творящее начало). По поводу перехода «земля» > «женщина» ср. лат. tellus«земля», но тох. А kuli«женщина». Земля – «печь», которая сжигает (*ar - «гореть; сжигать») в могиле [6, с.117– 118]. Nacht/ «ночь» связана с тьмой. Дихотомии «огонь–вода»соответствует «свет–тьма», причем значение «жидкость, вода»связано с «мрак, темнота», которое соотносится со значением «рожать, производить на свет» (мрак – репродуктивное начало, параллельное свойствам огня и света) [6,с. 348]. Grab/ «могила» соотносится с и.-е.*gher- «гореть» (могила «сжигает» покойника). Рус. могила соотносится с кельт.*mog- «гореть; огонь»+al«гореть». Ср. и.-е.*ųer- «гореть»; но новоирл. uaigh«могила», но и.-е.*ųeg- «гореть» (двн. wahan«гореть»); и.-е.*uep- “Hitze” (лат. Vapor“Hitze”), но хет. Wappu«могила». Как и Огонь, могила «съедает» покойника: нем. Grab «могила», но и.-е. *gher- «есть, съедать»; англ. ade«яма» [6, с. 194].

Номинации hochпротивопоставлена tief«глубокий», соотносимую с и.-е. корнем*dheub- “Erdvertiefung” (mit Wasser gefüllt): Внеземные области мироздания (Небо-Верх и Преисподняя-Низ) обозначались красками, наблюдаемыми язычниками в верхнем и нижнем крае горящего сакрального Огня: ср. и.-е.*tep- «гореть», англ. top«верх», тох. А tpär, В tapre «высокий», но нем. tief, англ. deep «глубокий»; с другой стороны, да. tē afor «краска», да. tiefran«красить» (ср. ирл. Dub «черный» – цвет в самом низу горящего огня).

Бездна– предмет поклонения язычников [6, с. 530]. Острота шпаги (scharf) соотносится с и.-е.*(s)ker- >*(s)kerbh- “schneiden”. Разрыв лежит в понятии Божественного Начала Мироздания, поэтому ср. нем. scharf «острый» (и.-е.*(s)ker- «резать») с хет. harpai«начало»; и.-е. *sek- «резать, разрывать», но латыш. sākt«начинать»; и.-е. *(s)ken(d)- «разрывать», но и.-е.*ken-*kon- «начало / конец» [6, с. 423]. Шпага дает возможность устранить «огонь», возвращающий к началу, когда не было болезни.

Холодная Луна противостоит горячему огню: De Man’ steit rot an’n Hęben, /Kolt dornęben /Is
de Dodenhand: Dormit… (1831); Hoch ist der Hebęn, /Scharp ist der Dęgen, /Kalt ist die Todtenhand: /Damit …(1834); De Hęb’n is lang, / Dat Swert is blank: /Dormit…(1835). Schwert соотносится с schneiden. Меч – символ Огня (ср. и.-е.*sųer- «гореть; огонь») [6, с. 463]. Mond «луна»: двн. mane, да. moni, гот. mena. Мы имеем дело с и.-е. корнем *mei- «двигаться» (ср. рус. миновать, кимр. mynet «двигаться, идти») > *mei- “wechseln, tauschen” (рус. менять, меняться): и.-е.*mei-“power”. Луна идентифицировалась с животным-тотемом: ср.и.-е.*mandos “young animal,foal, calf”: лат. luna «луна», но тох. А lu «животное-тотем». К Луне обращались с молитвой: рус. диал. манеть «говорить, издавать звуки». Одна из форм молитвы – молчание: ср. ди. mauna “silent”, индоарийск.*monna“silent”. Луна– местопребывание душ: ср. лат. mānēs«души умерших». Луна – символ смерти: хет. menu«болезнь», др.-сакс. men«плохой, злой», да. mā n “Bosheit, Sünde”. Ср. хет. arma«луна», но и «больной» [6, с. 336].

Итак, благодаря параллелям небесного и земного в заговорах восстанавливается связь верхнего и нижнего миров архаической картины мира. Народная культура германцев приспособилась к христианизации и сохранила магический характер целительства, включив лишь некоторые элементы христианского культа в обрядовую практику.

Библиографический список

1. Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. – СПб.: Алетейя, 2004. – 398 с.

2. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.: Искусство, 1990. – 396 с.

3. Карасик В.И. Религиозный дискурс // Языковая личность: проблемы лингвокультурологии и функциональной семантики. – Волгоград, 1999.

4. Козолупенко Д.П. Мифопоэтическое мировосприятие. – М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2009. – 432 с

5. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. – М.: ВЛАДОС, 1996.

6. Маковский М.М. Этимологический словарь современного немецкого языка: Слово в зеркале человеческой культуры. – М.: Азбуковник, 2004. – 415с.

7. Огнева Е.А. Структурирование религиозного дискурса: субконцепт «молитва» [Электр. ресурс]. – Режим доступа: www.gramota.net/materials/2/2008/ 1-1/43.html

8. Познанский Н.Ф. Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных
форм. – М.: Индрик, 1995. – 352 с.

9. Топоров В.Н. Ведийское rta-: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. 1979. – М.: Наука, 1981. – 192 с.

10. Bartsch K. Sagen, Märchen und Gebräuche aus Meklenburg. Bd. 2. – Wien: Wilhelm Braumüller, 1880. – 508 s.

11. Höfler M. Deutsches Krankheitsnamenbuch. – München, 1899. – S. 596–599.

Рейнский лимес и древнегерманские руны



Согласно археологическим свидетельствам и сообщениям античных авторов даже после прекращения экспансии римлян на восток от Рейна империю и европейский Барбарикум связывали тесные экономические, военно-политические контакты. Римлян в «варварской»Европе интересовали янтарь, меха, воск, шкуры, рабы, наемные воины. На территории бывшего Барбарикума от рейнско-дунайского лимеса до Днепра археологи находят разнообразные артефакты из Римской империи – стеклянные и металлические бусы, фибулы, керамическую и металлическую посуду, монеты, оружие и воинское снаряжение. Под влиянием римлян германцы изготовляли имитации имперских монет, медальонов, среди которых наиболее известны золотые и серебряные брактеаты, обращавшиеся в варварской среде с IV по VIII в. [Axboe, 2004].

Античные влияния на германцев не ограничивались сферой материальной культуры. Во второй половине IV в. с помощью миссионера Вульфилы к восточным германцам – готам было «экспортировано» христианство, быстро приобретшее в варварской среде своеобычные черты арианской версии евангельского учения. Есть основания полагать, что христианство было не первым случаем заимствования германцами элемента античной культуры. В данной работе мы рассмотрим существующие в научной литературе теории античного происхождения рунической письменности.

Руны (иначе «футарк», по первым буквам алфавита) – письменность на алфавитной основе, возникшая в германо-скандинавском мире в I–II вв. Руны «римского» периода археологи находят на оружии, упомянутых выше брактеатах, заколках – фибулах, расческах, посуде, камнях. Все надписи – очень краткие, состоящие из одного-двух слов, а то и отдельных знаков. Надписи располагались справа наналево, слева направо, сверху вниз. Практически все они вырезаны или нацарапаны. В основу рунического письма, созданного в период римского принципата, положены по не вполне понятной причине архаические версии латинского, греческого, финикийского, североиталийских алфавитов. Несмотря на обширную географию памятников старшего футарка – от Норвегии до Балкан, руническое письмо, за исключением Англии, не имеет региональных особенностей. Всего известно чуть более 350 надписей старшего футарка, 260 из которых – из Скандинавии. Половина скандинавских текстов старшего футарка обнаружена на брактеатах. У германцев континентальной Европы руническое письмо (старший футарк) исчезло в VIII в. с утверждением христианства и распространением латиницы. Его региональная версия (футорк) сохранялась в Англии до норманнского завоевания. В Скандинавии руническая письменность (младший футарк) была вытеснена латиницей в XII столетии, хотя в шведской глубинке модифицированный вид рунического письма использовался до начала XX в.



Рис. 1. Руническое письмо


Проблема генезиса древнегерманских рун – вопрос, в течение ста пятидесяти лет вызывающий острые разногласия среди специалистов. Внутри данной проблемы выделяются три аспекта:

1) какой алфавит оказал решающее влияние на появление рун;

2) где впервые появились руны;

3) какая социальная группа древнегерманского общества являлась пользователем рунической письменности.

Датский ученный Л. Виммер, первый исследовавший в 70-х гг. XIX в. руны старшего футарка как исторический источник, предположил, что первые руны появились на северном Рейне благодаря торговле янтарем между германцами и римлянами. Согласно Виммеру в основу рунического письма был положен латинский алфавит [Wimmer, 1887]. Теория Виммера не выдержала испытания временем. Во-первых, на нижнем Рейне найдено мало памятников с руническими текстами. Во-вторых, старейшие рунические тексты не связаны с торговлей. В третьих, ни в каких источниках нет информации о древнегерманских купцах. И, наконец, руны, созданные на основе латинских букв, не составляли основу старшего футарка. Однако направление поиска, обозначенное Виммером, показалось плодотворным многим исследователям.

В начале 1930-х гг. гипотезу Виммера поддержал шведский филолог С. Агрелл, который также ведущую роль в возникновении рун отводил латыни, но саму руническую письменность рассматривал не как инструмент торговли, а как тайнопись и гадательное средство, где руны выступали в качестве цифр, используемых германскими жрецами для совершения магических обрядов. Собственно говоря, с Агрелла началась рунология как область оккультного знания, которая расцвела в Германии нацистского периода (К. М. Вилигут) и не потеряла популярности до сегодняшнего дня [Agrell, 1930].

После Второй мировой войны теорию «римского» происхождения рун подхватил другой датчанин – Э. Мольтке. По его мнению, руны появились благодаря римско-германской транслимесной торговле, главный центр которой находился не на лимесе, а на ближней варварской периферии – на юге Дании в Ютландии. Мольтке вслед за Виммером утверждал, что в I в. н.э., несмотря на влияния финикийского, греческого, этрусского алфавитов, определяющее воздействие на появление рунического письма оказал латинский алфавит, а главными пользователями рун являлись германские торговцы [Moltke, 1985]. Теория Мольтке поддерживается археологами, находки которых позволяют говорить о Ютландии и прилегающих островах (особенно Зееланд) как о главной зоне римско-германских торговых контактов на протяжении четырех столетий. Здесь, как нигде более, велика плотность римского импорта в древнегерманских кладах, погребениях, культовых местах и на местах поселений. Не вызывают сомнений теснейшие контакты региональной, достаточно высоко романизированной племенной элиты с континентальной Германией и южной Скандинавией [Randsborg, 2007, p. 355–366]. Однако в теории Мольтке не устранены те слабости, которые проявились ранее в гипотезе Виммера.

Особняком стоит гипотеза о греческом происхождении рун. Теория эта, возникшая еще в начале XIX в., связывает генезис рун с готами. Несмотря на единичные находки артефактов с готскими рунами на Украине (наконечник копья из Ковеля), в Румынии (надпись из Петряски), происхождение которых неясно и которые утеряны в годы Второй мировой войны, у теории эллинского происхождения рун и в XX в. имелись единичные приверженцы [Von Friesen, 1933].

Выдающийся норвежский филолог К. Марстрандерв конце 1920-х гг. выдвинул теорию об этрусских корнях древнегерманских рун на основании интерпретации единственной надписи на чаше, найденной в австрийском местечке Мария-Заалерсберг. Чаша была датирована им II в. до н.э. Соответственно, в качестве региона происхождения рун определены Альпы, а сам генезис рунического письма существенно удревнен. Позже было доказано, что чаша – современная фальшивка, однако теория Марстрандера до сих пор имеет поклонников. Дело в том, что не менее 10 рун созданы на основе не латинского алфавита, а связаны с письменностью этрусков. Концепция Марстрандера была убедительно раскритикована Э. Мольтке. Дело не только в том, что единственный источник, на основе которого Марстрандер сделал свои выводы, – фальшивый. Важнее то обстоятельство, что в I в. до н.э. – I в. н.э., когда, согласно мнению большинства ученых, складывалось руническое письмо, этрусский алфавит уже не использовался.

На основе теории Марстрандера родилась более убедительная, как нам думается, концепция о североиталийских корнях рунического письма. Согласно гипотезе английского ученого Т. Маркисоздатели рунического письма были знакомы не с этрусским алфавитом, а с возникшими на его основе альпийскими системами письма: ретийской, норикской, венетской, лепонтской. Вот из этих
алфавитов, по мнению Марки, и были позаимствованы на рубеже эр десять «этрусских» букв, ставших прототипами для германских рун. Создателями рунического письма, полагает британский исследователь вслед за немецким ученым О. Хефлером, стали кельтские и германские воины из вспомогательных войск римской армии, набиравшиеся на службу в альпийском регионе [Markey, 2001, p. 74–86; Hoefler, 1971, s. 134–156].

Мы отдаем себе отчет, что проблема генезиса рун относится к разряду «вечных» вопросов древнегерманской филологии и истории, однако полагаем, что наиболее убедительной на сегодняшний день в плане объяснения генезиса рунического письма является теория голландской исследовательницы Й. Х. (Т). Луинги [Looijenga, 1997; Looijenga, 2003].

Исследовательница из Нидерландов обратила внимание на то обстоятельство, что из 350 известных текстов старшего футарка около 80 (более ¼) обнаружены в Германии, Австрии, Швейцарии, т. е. в альпийском регионе. Именно здесь в I–II вв. имели широкое хождение как латынь, так и альпийские алфавиты, возникшие на основе этрусского письма. Руны, по мнению Луинги, создали германские наемники, вернувшиеся домой после службы во вспомогательных частях римской армии, а также купцы, осуществлявшие транслимесную торговлю в рейнском регионе. Руны, по мнению Й. Х. Луинги, стали дополнительным индикатором военной аристократии, к которой автор причисляет ветеранов римской армии, вернувшихся в племенное окружение. Имена, записанные рунами на вооружении из болот Вимозе, как полагает Й. Х. Луинга, являются индикаторами племенного происхождения. Вангионы, харии, нисии (нибии) – племена, проживавшие в южной Германии. Следовательно, по мнению Луинги, первые руны появились к востоку от верхнегерманского лимеса в конце I – первой половине II в. Причины происхождения рунического письма от ретийского и венетского алфавитов автор связывает с тем, что германские наемники служили бок о бок в легионерами, среди которых уроженцы северной Италии до конца I в. составляли большинство. Легионерская и ветеранская эпиграфика подтверждает использование североиталийских алфавитов в военной среде. Кроме того, традиционная письменность была распространена среди гражданского населения пограничной провинции Греции в период принципата. С конца I в. до маркоманских войн верхнегерманский лимес был зоной мира, что позволяло тысячам ветеранов вспомогательных войск вернуться в родные племена и сформировать особую, романизированную группу германской военной аристократии. Руны стали тайным языком, доступным немногим. Теория происхождения рун, выдвинутая Луингой, представляется нам вполне правдоподобной. Надписи старого футарка были очень краткие, как правило, обозначали лицо, которому принадлежала какая-либо вещь (оружие главным образом), и, как полагают вслед за Р. Эллиотом многие исследователи, до V в. носили преимущественно сакральный, магический характер [Elliot, 1959, p. 67].



Рис. 2. Брактеат с портретом вождя (изображением Одина?) и руническим текстом из Вадстены (Швеция)

Принимая во внимание, что в рассматриваемый период еще не было нарушено единое древнегерманское языковое пространство, не удивительно, что из западной Германии руны распространились на север и на восток, положив начало готским рунам, где футарк также использовался исключительно военной знатью как своего рода тайнопись. В середине IV в. креститель готов Вульфила, опираясь на руническую письменность, греческий и латинский алфавиты создал полноценный готский алфавит, на который перевел «Новый Завет» и отдельные фрагменты «Ветхого Завета» (Сodex Argentius).

Таким образом, есть основания предположить, что руническое письмо, возникнув как заимствование воинами из свободной Германии, находившимися на военной службе в римской армии, превратилось, наряду с брактеатами, в один из ярких отличительных знаков первого общегерманского культурного стиля. Вероятно, руны внесли свой вклад в формирование общегерманской идентичности, складывающейся как антитеза романству и присущему ей средиземноморскому типу культуры.

Библиографический список

Agrell S. Rokstenens chiffergator och andra runologiska problem. Lund, 1930.

Axboe M. Die Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit: Herstellungsprobleme und Chronologie. Berlin, 2004.

Elliot R. Runes: An Introduction. N.-Y., 1959.

Friesen O. von De germanska, anglofrisiska och tyska runorna // Nordisk kultur / Hrsg. O. Von Friesen. Stockholm, 1933.

Hoefler O. Herkunft und Ausbreitung der Runen // Die Sprache. 1971. № 17.

Looijenga J. H. Runes Around the North Sea ad on the Continent A. D. 150–700: Texts and Contexts. Groningen, 1997.

Looijenga T. Texts and Contexts of the Oldest Runic Inscriptions. Leiden, 2003.

Markey T. A. A Tale of Two Helmets. The Negau A and B Inscriptions // Journal of Indo European Stud-ies. 2001. № 29/1.

Moltke E. Runes and Their Origin: Denmark and Elsewhere. Copenhagen, 1985.

Randsborg K. Beyond the Roman Empire: Archaeological Discoveries in Gudme on Funen, Denmark // Oxford Journal of Archaeology. 2007. Vol. 9. Is.

"Одаривая нас, идут они,
Идут, одаривая святой травою.
Одаривая нас, идут они,
Одаривая святою жизнью бизона.
Одаривая нас, идут они,
Одаривая святым пером орлиным.
Одаривая нас, идут они
Орел и бизон - словно двое сородичей"

Впервые о Музее кочевой культуры я услышал достаточно давно (и разумеется, с подачи любезнейшего polundra13, но добраться до него все как-то не выходило и вообще, я в тех краях только "на клубе"бывал. Но - ничто ни вечно, и осенний вечер неожиданно был проведен в индейском типи - пока джентльмены реконструируют Франко-индейские войны, естественно.

Если вкратце и в двух словах, то Музей кочевой культуры - это такое место, где собраны вполне себе натуральные яранги, юрты, типи, нарты и прочие атрибуты малых и не очень народов, и все это вполне себе действующее, и вещи при этом запросто можно брать в руки; ученые читают лекции, путешественники делятся впечатлениями, а режиссеры демонстрируют фильмы. То есть, как по мне, сочетание интересной задумки и интересующих меня предметов в одном месте. Да, оказывается, так бывает :)

Лекцию читал Денис Есин - создатель танцевального шоу "Чанте Ша"и переводчик учебника языка лакота (естественно, по случаю приобретенного)

Барабаны, бубны, флейты, погремушки. Дым шалфея и трубки, поднимающийся к пологу типи. Запах сыромяти и шкур, забытый уже мною, со времен безвременно почившей "избы". Рассказы о прошлом и впечатления от недавних поездок по резервациям.

Уже хорошо забытое ощущение покоя и удовольствия; дома, за порогом которого остается все лишнее и ненужное.

Даже и не понял, как пролетели два с половиной часа.

Попробую выбраться на продолжение, оно того стоит. Да и за программой самого музея, пожалуй, буду следить повнимательней.

Колдуны и ведьмы в Древней Руси XII - XIII вв.

Волхвы и чародеи периодически появляются на страницах древнерусских литературных произведений. Они смущают народ, который, забыв о своем крещении, с боязливым уважением взирает на творимые ими «чудеса»и при незначительном с их стороны воздействии уже готов встать под языческие знамена и громить представителей официальной власти — как духовной, так и светской. Официальные круги не могли оставить это без внимания. Да и отношение простого населения к волхвам было неоднозначным. За ними признавалась сила управлять погодой и урожаем. Это внушало уважение, но и страх. В случае природных катаклизмов ответственность часто возлагалась на волхвов, становящихся в таком случае объектом народного гнева [2].

Серапион Владимирский (ум. 1275) в своем «Поучении»рисует удручающую его картину всеобщей увлеченности верой в колдовство. «От которыхъ книгъ или от кихъ писаний се слышасте, яко волхованиемь глади бывають на земли и пакы волхлваниемь жита умножаются?»— задает вопрос Серапион [3].

Как ни странно, Серапион выступает не обличителем колдунов и ведьм, а защитником безосновательно обвиненных в колдовстве людей. Мишень его гнева — необразованный и суеверный люд. Из текста епископской проповеди видно, что народ в массе своей уже не боится чародеев и чародеек, при каждом природном катаклизме находит «виновных» и убивает их. Серапион старается разоблачить вредное заблуждение и оградить от расправы невинных.

Сам он не верит в ведьм. В его интонации сквозит ирония. Он обращается к пастве: «То аже сему веруете, то чему пожигаете я?», не лучше ли тогда чтить их и дары им приносить — «ать строять миръ, дождь пущають, тепло приводять, земли плодити велять». Действительно, в том случае, если допустить, что и голод и урожай могут свершаться не по воле Божьей, то такой подход к «эксплуатации» колдовской силы выглядел бы вполне прагматично. То, что верующим такой вариант мироустройства может показаться не лишенным привлекательности, епископ не допускал: эта перспектива представлена в его произведении как смехотворная.

Развивая далее свою мысль, в качестве доказательства непричастности местных волхвов к погодным изменениям Серапион сообщает, что неурожай уже три года наблюдается не только на Руси, но и «в Латене»: «се вълхвове ли створиша?»Предположение о том, что доморощенные чародеи могут влиять на явления природы во всемирном масштабе, должно было, очевидно, показаться нелепым. Но даже и этим проповедник не ограничился: в конце концов он увязал возможности колдунов со страхом самих людей: «Богу попущьшу беси действують; попущаеть Богъ, иже кто ихъ боится, а иже кто веру тверду держить к Богу, с того чародейци не могуть» [4].

Однако в целом позиция русской православной церкви по вопросу о возможности существования «нецерковных» магов и волшебников оказалась противоречивой. С одной стороны, церковные проповедники пытаются доказать, что обычный человек не в силах управлять погодой или моровым поветрием. С другой — и у Серапиона, и в ПВЛ [5] вслед за категоричным утверждением о полной невозможности творения чудес не по воле Божьей начинаются отступления в том духе, что если что-то где-то и происходит, то это, конечно, не «настоящие» чудеса, а лишь результат вмешательства бесов.

Таким образом, у слушателей все-таки могло сложиться впечатление, что и сами проповедники не вполне уверены, что магическая сила у самозваных чудотворцев отсутствует, и поэтому на всякий случай делают осторожные оговорки. Может быть, в силу этой непоследовательности, или из-за отсутствия действенных аргументов, которые могли бы перевесить вековую традицию веры в колдовство, проповедь в большинстве случаев оказывалась средством малодейственным. Специальной структуры внутри церковной организации, подобной западноевропейской инквизиции, которая бы специально занималась искоренением ведьм и еретиков, на Руси не сложилось.

Необходимо обратить внимание и на еще одно весьма существенное отличие способов борьбы против «волхвования» на Руси и в Западной Европе: общая концепция проповеди Серапиона Владимирского полностью противоположна главной идее знаменитого «Молота ведьм», ставшего квинтэссенцией антиколдовской теории в странах средневековой Европы. Главное отличие заключается в том, что, согласно «Молоту», колдовство реально существует. С «доказательства»этого утверждения как раз и начинается знаменитая книга [6].

Следует отметить, что и в Западной Европе некоторое время существовало убеждение, что вера в колдовство не совместима с католичеством. В светском законодательстве УП-УШ вв. истории о колдовстве прямо именуются «россказнями»и «безумием» [7]. Эдикт лангобардского короля Ротара 643 г. запрещает христианам верить тому, что женщины могут быть вампирами и высасывать внутренности из живых людей, и предписывает не допускать, чтобы заподозренные в таком ужасном преступлении женщины были убиты. В саксонском капитулярии от 787 г. Карл Великий предписывал, что смертной казнью следует наказывать не колдунов, а, напротив, тех, кто, подобно язычникам, верит в их существование [8].

Однако, несмотря ни на что, народную веру в ведьм и колдунов искоренить не удалось. Произошел обратный процесс: сначала факт существования «пособников дьявола»и необходимость бороться с ними признала церковь, а потом и светская власть [9]. Убежденность в реальности колдовства и в возможность «вредительской»деятельности дьявола подкреплялась авторитетом Августина Блаженного (VII в.) и опиравшихся на его труды Исидора Севильского и Бернара Клервоского [10].

Вместе с тем первоначальные, почти рационалистические представления, согласно которым вера в колдовство есть ересь, еще долго сохранялись в ученой традиции. Узнать о них можно из первой части того же «Молота ведьм», построенной на детальном изложении и скрупулезном опровержении этих идей. Сразу заметно, что доводы воображаемых оппонентов, воззрения которых критикуются авторами «Молота ведьм», напоминают то, что говорит Серапион. Конечно, мысль западных схоластов гораздо более изощрена, в ней чувствуется воздействие опыта схоластических диспутов, но смысл остается тот же: дьявол не может влиять на мир помимо Божьей воли.

Выше было показано, как иронично владимирский епископ отзывается о людях, верящих в способность волхвов управлять явлениями природы. Он приспосабливает свою мысль к особенностям восприятия паствы, к которой была обращена проповедь — говорит о голоде и урожаях. И, собственно, кроме иронии, никаких других «доводов» в подкрепление своей точки зрения не приводит. Западный интеллектуал рассуждает гораздо более учено: «Канон Episcopi говорит: «Кто верит в возможность изменения какого-либо существа в лучшее или худшее состояние, или превращения его в другой вид, или в возможность придания ему другого облика без вмешательства Создателя, тот хуже язычников и неверующих». Если же говорят, что подобные превращения производятся ведьмами, то это не может быть католически правоверным и представляется еретичным» [11]. Можно предполагать, что традиция отрицания существования ведьм на Западе в период раннего средневековья и построения Серапиона если и не имели общего источника, то, по крайней мере, диктовались сходными обстоятельствами: здравый житейский смысл и логика восстали против мистической экзальтации.

Результаты этого противостояния к XIII в. были совершенно различны. В Западной Европе при содействии католического духовенства набирает силу панический страх, вылившийся со временем в многочисленные судебные процессы, завершавшиеся смертными казнями. Образованные клирики подливали масла в огонь, распаляя и расцвечивая фантазию простецов. На Руси наоборот — церковь в лице Серапиона продолжает борьбу с народным суеверием при помощи скептического слова. Официальная позиция католической церкви заключалась в том, что ведьмы и колдовство существуют и нуждаются в искоренении, а русское православное духовенство пыталось убедить паству, что волхвов (или, точнее, волхвования) не бывает, а так называемые волхвы — просто обманщики. Да и в более поздние времена различие между православным Востоком и католическим Западом оставалось весьма существенным. По мнению американского историка Р. Згуты, России удалось избежать масштабной «охоты на ведьм», поскольку в ней процессы возбуждали и вели, в большинстве случаев, светские, а не церковные власти [12].

В следующей проповеди епископ снова сокрушается о населении, которое упорно отказывалось усвоить, что люди не властны над дождем или теплом. Правда, на сей раз, согласно «Слову блаженного Серапиона о маловерье», расправы над неповинными были направлены уже не против мнимых волхвов, а напротив, совершались по их наущению — народ «пожигал огнемъ»тех, на кого, надо полагать, они указывали. Возможно, о подобном событии рассказывает летописная статья под 1071 г. о появлении двух волхвов в Ростовской земле. Кудесники во время голода и неурожая ходили по погостам и говорили о лучших женах, что они «обилье держат». В стремлении избавиться от общей беды люди приводили к ним своих сестер, матерей и жен. Волхвы «прорезавшее за плечемь въиимаста любо жито, любо рыбу, и оубивашета многы жены» [13]. Так было истреблено немало женщин. Деятельность волхвов усугубляла нестабильность, возникшая вследствие голода. Поэтому борьба с волхвами и чародеями превратилась в одну главных забот государственной власти.

Особенность борьбы против волхвов заключалась в том, что для достижения успеха одних репрессивных акций было недостаточно, необходима была прежде всего идейная победа. Для этого использовались различные методы. Русская церковь часто оперировала словом. Бороться приходилось не только с верой народа в магические силы колдунов и ведьм, но и с самими «колдунами»и «ведьмами», когда они начинали проявлять особенную активность. В критической ситуации в дело вступали светские власти. Как ни покажется странным, но на Руси (в отличие от Западной Европы) именно светская власть оказывается в авангарде борьбы против носителей «магической силы». Причина этого заключалась в особом отношении к силе и власти, которые в глазах всего населения были окружены ореолом священности. Выступления волхвов, как правило, сопровождались народными волнениями и, следовательно, спор о вере автоматически превращался в спор о господстве. Логические построения, с помощью которых древнерусские летописцы и проповедники обличали в действиях чародеев козни дьявола, вряд ли могли убедить, например, новгородцев, собравшихся по наущению некоего волхва в 1071 г. «побити»епископа Федора. Колдун обещал перейти пред всеми людьми по воде реку Волхов. По-видимому, это произвело впечатление. Он «много прельсти, мало не всего града». И только вероломный, на первый взгляд, поступок князя Глеба, ударившего названного волхва топором в самый разгар «дискуссии» возымел действие — «людье разидошеся». Сходным образом решилось дело и в Ростовской земле: Ян Вышатич, воевода князя Святослава Ярославича, повелел «бити»волхвов и вырывать у них бороды [14]. Подобные «непарламентские» способы борьбы против языческих лидеров на практике были наиболее действенны, так как с идейных позиций самих же язычников физическое поражение являлось ярким свидетельством их неправоты.

С менее влиятельными колдунами общинники, у которых возникали сомнения в отношении благотворности их магической деятельности, «разбирались»своими силами. Весьма распространенным, по видимому, был обычай испытания водой — один из способов борьбы населения против вредоносной магии. Подозреваемого в колдовстве бросали в воду, «аще утопати начнеть, неповинна есть; аще ли попловеть — волховь есть». Интересно, что сообщающий об этом обычае Серапион Владимирский подвергает его резкой критике, видя в таком способе борьбы то же дьявольское искушение. Сам он считает, что если уж и казнить волшебника, то исключительно по показаниям надежных свидетелей. Ибо дьявол легко может «подержати»обвиняемого — и тот не утонет. Таким образом может пострадать невиновный. Метод испытания ведьм водой был широко известен среди разных индоевропейских народов: англичан, германцев и индийцев. Вода «не принимала»виновного в колдовстве.

Вообще отношение к колдунам и волшебникам на Руси в сравнении с Западной Европой может быть определено как сравнительно мягкое. Так, Устав Ярослава, составленный князем совместно с митрополитом, в случае, если женщина окажется «чародейница, наоузница, или волхва, или зелейница», не предусматривает для нее никакого наказания, а отдает право «казнить»ее мужу, дополнительно оговаривая, что колдовство — не повод для развода [15]. В таких щадящих условиях мелкое колдовство продолжало практиковаться и в более поздние времена. Может быть, именно поэтому вопросы о хождении к «волхвам»в русских уставах исповеди сохраняются на протяжении столетий и встречаются как в рукописях XV в., так и в печатных изданиях XVIII в. Причем, судя по тем же пенитенциариям, колдовством занимались в основном женщины («бабы богомерзкия») [16].

Княжеские уставы и перечни покаянных вопросов дают основание думать, что в той или иной степени колдовством могли заниматься почти все. Существовал некий набор несложных магических средств, воспользоваться которыми мог любой желающий, если в этом возникала необходимость, превышающая страх церковного наказания. Так, вопросник из пергаменной рукописи XIV в. среди пунктов, посвященных половым девиациям, содержит несколько описаний, несомненно, магических действ. Вопросы адресованы «женамъ»: «Ложе детиное или скверны семенъныя ци окоушала? Или снела боудешь ложе свое?... Моужа от жены ци отмолвила еси, или жену от моужа?» [17]. Не вполне понятно, для чего женщина могла есть свое или «детиное» «ложе»или семя, но в целом не вызывает сомнения, что здесь мы имеем дело именно с колдовством, а не сексуальной невоздержанностью. Это были формы «зелейничества»— использования магических снадобий (в данном случае принимаемых внутрь) для достижения каких-то неблаговидных целей, о которых источник умалчивает. Словесные колдовские формулы шли в дело при «отговоре»жены от мужа или мужа от жены. Подобного рода «заговоры»или «заклинания»известны и по этнографическим материалам [18].

Вообще женщина, согласно древнерусским источникам, обращалась к волхвованию («вещьству»в терминологии некоторых вопросников [19]) в трех случаях. Во-первых, для предотвращения или избавления от последствий нежелательной беременности (упоминание об использовании «зелья» с этой целью часто встречается в рассматриваемых перечнях). Во-вторых, для сохранения или поправки здоровья (своего и ребенка). И наконец, в-третьих, нередко, очевидно, практиковалась любовная магия. Описание незамысловатого обряда находим в рукописи XV в.: «Или мывшиси молоком или медом давала пити милости деля?» [20] Возможно, что и неясные действия, описанные в тексте XIV в., имели то же назначение.

Согласно «Слову святого Георгия изобретено в толцехъ его», какое-то простенькое домашнее колдовство совершалось во время гигиенических процедур («ногти обрезавшее кладоуть и за налра мецають, а ножнии на голову»), и по ходу приготовления пищи («пиво варящее соль сыплють в кадь, и оуголь мечють, забывшее Бога, створившаго небо и землю», «ножемъ крестять хлебъ, а пиво крестять чашею, и а иным чимъ») [21].

Набор заклятий, бытовавший в простонародной среде в XIX-XX вв., еще более обширен. Oни широко использовались не только в народной медицине («с гуся вода, с тебя худоба»), но и в ходе сельскохозяйственных работ («Уродись, пшеничка, горох, чечевичка», «Ей, туча, ей — не иди на косарей»). Вероятно многие из «заговоров»и «заклятий» были сохранены традиционной культурой с очень древних времен [22].

Такое «домашнее»колдовство, конечно, тоже не одобрялось церковью. Но ни о каких жестоких преследованиях не могло быть и речи. Например, в наказание за описанный выше способ достижения «милости»полагалось пять недель поста — и только. Более серьезное наказание за ношение «наузов»— двухлетний пост. Но и такая мера может считаться достаточно легкой по сравнению со сжиганием на костре, широко практиковавшимся в Западной Европе периода «охоты на ведьм». Сам факт, что вопросы о волховании содержатся в исповедальных уставах, предполагает ситуацию, когда человек, втайне занимавшийся магическими манипуляциями, мог вдруг раскаяться, захотеть очистить совесть и, выполнив церковное наказание, привести свой моральный облик к установленному образцу. Следовательно, ничем особенно страшным признание в колдовстве не грозило. И это понятно. Церковь была заинтересована в возвращении такой «заблудшей овцы»в ряды организованной паствы, тем более что никакой серьезной опасности такие маги не представляли.

О магических функциях колокольчика в народной культуре славян

В традиционной культуре магические функции имело не только слово, человеческая речь, не только звуки, издаваемые человеком и животными (свист, пение, лай и под.), но также звуки природы (вой ветра, треск деревьев) и шумы (стук, щелканье, звон и т.п.). Одним из предметов, издающих звук и имеющих магический смысл, был звоночек, или колокольчик. Он известен разным народам и культурам. Бронзовые колокольчики найдены при ассирийских раскопках. Из колокольчиков состояли некоторые музыкальные инструменты, имевшие религиозную функцию, такие, как, например, систр (металлическая погремушка) у египтян, кимвалы и тимпаны у евреев и др. Они служили культовым целям и использовались на праздниках для аккомпанемента танцующим. Верхняя одежда еврейского первосвященника была увешана колокольчиками. Способность звона колокольчиков отгонять злые силы отражена, например, в сочинениях античных авторов. По свидетельству Плиния, могила царя Клузии Порсенна была украшена сверху колокольчиками, которые звенели, раскачиваемые ветром. С той же целью в античности колокольчики вешали на шею домашних животных, на чучела, охраняющие фруктовые сады; звон меди усмирял гнев богов и прекращал бурю и град; звоночки прикрепляли на священных деревьях: часто на таких колокольцах имелись жертвенные надписи. В мирской жизни звон колокольчика служил знаком, предупреждением: он привлекал внимание посетителей (на дверях магазинов), объявлял о начале купального сезона, о начале или конце праздника, о маршах ночного дозора, о начале публичных собраний и т. п. [DIMA, р. 192, 250; Христианство, 1, с. 786].

Бронзовые колокольчики известны на территории всех славянских земель: в Поморье, реже — в Великополыне, Силезии, северной Руси, Чехии, Словакии и у южных славян. Однако более характерны они для стран восточной Балтии (у пруссов, литовцев, латышей), территории финских племен (в верхнем течении Волги, на юг от Ладоги, в Эстонии и Финляндии), спорадически (очевидно, заимствованы) известны в Скандинавии и северо-западной Германии и очень многочисленны в Венгрии. Они имели круглую или коническую форму, а снизу — отверстие, в основном крестообразное. У древних балтов они использовались как украшения; у аваров — были частью конской упряжи [SSS, s. 443 ].

По славянским материалам, колокольчик— это ритуальный предмет, звук которого использовался для отгона потусторонних сил, неблагоприятных явлений, для отпугивания хищных и изгнания вредных животных, а также для коммуникации в обрядовых ситуациях, когда человеческая речь была запрещена. Символические функции колокольчика основываются: 1) на апотропейных свойствах металла; 2) на ритуальной маркированности его «голоса»— звона, противопоставленного речи и замещающего речь в определенных ситуациях; а также 3) на различении отдельных видов звона: громкого — тихого, звонкого — глухого.

Славяне использовали колокольчик в обрядах и ритуализованных ситуациях, а также в обыденной жизни: их вешали на шею домашним животным, чтобы они не потерялись в лесу и на пастбище. Былое исключительное отношение к колокольчикам, бубенцам и звонкам как к предметам сакральным, кажется, отражено в словацком запрете, согласно которому даже детям не разрешалось играть с звенящими предметами, потому что их звук может накликать беду (или бедность) [Ноrvath 1968, s.110, ок.Угровца] (в противоположность тому, что звон, позвякивание, наоборот, отгоняют злые силы).

В апотропейных ситуациях колокольчики применялись достаточно широко: считалось, что их звон отгоняет вообще все злое, ведьм, души заложных покойников, град, бурю, диких зверей, кротов, мышей, лягушек, змей и прочих гадов, болезни и т. д.

В средней Словакии накануне дня св.Люции (13.ХП), одного из «ведьминых»дней, когда особенно сильна и опасна нечистая сила, пастухи и парни выгоняли из села ведьм: они бегали между домами, по дорогам и щелкали бичами, свистели в пищалки и на пальцах, трубили в рога и трубы, звонили коровьими колокольчиками и вообще старались создать как можно больше шума [Ноrvathovа 1986, 5.39; Сеrvenak 1966, s.97]. В Словении на рождественский стол клали колокольчики домашних животных и топор — для защиты от злых сил [КОО-ЗП, с.248]. У русских в Страстную среду утром и вечером ребята бегали с коровьими колокольчиками вокруг деревни и приговаривали: «Около двора железный тын!» [Майков 1869, с. 157]. Мораване вешали на майское дерево, поставленное к дому девушки перед 1 мая, скотий колокольчик как охранное средство [Vaclavik 1959, 5.149; Кuldа 1875, 8.300].

Для защиты от бури, града, отгона градовых туч чаще использовались колокола, а также иные магические средства, не связанные со звоном (обнажение, выбрасывание печной утвари и т.п.). Однако имеются, хотя и редкие, примеры использования колокольчиков. В Силезии (Польша) во время бури звонили в маленькие колокольчики, освященные в день св. Урбана (25 мая), которые, как верили, разгоняют тучи [Роspiech 1987, s.227]. В Краковском повете обходили дома с колокольчиками, когда слышали гром, тогда «туча сама убежит» [АМЕК, 1/1554/rkр.]. Так же выгоняли и задержавшуюся зиму: в Архангельской губ. в случае, если снег до Егория (23.IV) не сойдет, ребятишки с колокольчиками, которые потом привязывали коровам, трижды обегали каждый дом, а за это им давали гостинцы [Соколова 1979, с. 182, примеч.2].

Для того, чтобы защититься от хищных зверей, русские Вологодского у. в Великий четверг ходили в лес и кричали: «Волки, медведи из слуха вон; зайцы, лисы к нам в огород!»При этом стучали в сковороды, звонили коровьими колокольчиками [Зеленин 1991, с.392]. Гуцулы отпугивали диких зверей на Благовещение: рано утром один из домочадцев нагим обегал с колокольчиком вокруг дома и говорил: «Як дилеко чути сего дзвiнка, аби так звiрка за дилеко ни сьмiла приступити до меï худоби» [Онищук 1913, с.ЗЗ]. Вероятно, с той же целью в Каринтии пастухи жгли костер на возвышенности за селом, а сами звенели колокольчиками вокруг огня [Колева 1981, с. 94]. Мотивировки подобных обрядов могли меняться: говорили, что мальчики обегают в Страстной четверг с колокольчиками на шее вокруг деревни для того, чтобы «скотина прямо с пастбища ходила домой, а не плутала» [КГ, с. 457,Новгородская губ.]. Не меньший вред приносили землероющие зверьки; их изгоняли, как и змей, лягушек и прочую нечисть, в Великую пятницу. В средней Словакии (Липтов) бегали по полям или обходили поля вокруг с колокольчиками, отчего кроты и мыши должны были уйти; так же поступали в словацких хуторах в Венгрии, где в тот же день вечером парни бегали со звоночками со двора во двор — чтобы жабы не лезли в дома [SN 1973, №1,s.73]. В Болгарии (Пловдив) подобные обряды исполнялись 1 марта: тогда дети бегали со звонками по дворам и домам и кричали: «Бягайте змии и гущери, че Баба Марта иде с калъчката да ва сече» [Пловдивски край, с.264], а в Груже (Сербия) — в ночь на Иеремию (1.У.): девушки одевались в праздничную одежду, вешали на шею колокольчики, избирали «царицу» и с нею перед полночью обходили каждый дом в селе, звонили колокольчиками и пели: «Jеремиjе у поле, Бежте змиjе у море», входили в дом и будили домочадцев [Петровић 1948, с. 244].

Защитными свойствами обладал не только звон колокольчика, но и сам звоночек, сделанный из металла. Часто в таких целях использовались колокольчики, уже побывавшие в ритуальных ситуациях и поэтому обладающие большей магической силой. С их помощью лечили болезни, в основном связанные с речью, голосом — на основании сравнения голоса человека и «голоса»колокольчика. Женщин, страдающих кликушеством, поили морозной водой из свадебного колокольчика [Сумцов 1881, с. 96, Новгородская губ.]. Сербы ок. Пожега много раз поили водой из «скотьего» колокольчика детей, которые не начинали говорить в положенное время, а во Враньском Поморавье для того, чтобы ребенок заговорил, после того, как его напоят водой из звонка, качали его еще в люльке, подвешенной на дверях комнаты [Тре6jешанин 1991, с. 205, 206}. Словаки поили детей, которые плохо говорили, водой из колокольчика, используемого во время колядования [Сicmanу, 8.149, Чичманы в Западной Словакии]. Поили ребенка из колокольчика и для того, чтобы голос у него был звонкий [ДОО, с. 145, Сербия]. Связь звоночка с голосом отражена в некоторых песнях сербских «лазариц» [Ћoрћевић 1958, с. 243, Лесковацкое Поморавье].

Двойная магия — магия предмета и звука — использована в следующем обрядовом действии: в польском Поморье в Сочельник били звоночком плодовые деревья. Таким образом их «пробуждали к жизни», чтобы осенью был хороший урожай [Stelmachowska 1933,s.51].

В качестве апотропейных предметов использовали колокольчики в свадебной обрядности. В Олонецкой губ. звонили в колокольчик во время рукобитья. В России, так же, как и в других местах, колокольчики навязывали на дугу в упряжи свадебных лошадей, а после свадьбы сохраняли [Сумцов 1881, с. 96]. В Родопах жених перед свадьбой посылал невесте на девичник украшенного цветами, красными нитками, колокольчиками и золотыми яблоками белого барашка, а в Граово колокольчик вместе с красным петухом привязывали к шесту, так что получалось своеобразное свадебное знамя.

Широкое использование колокольчиков в свадебном ритуале послужило основой для девичьих гаданий о замужестве. На святки девушки ходили слушать звуки: если у перекрестка или у проруби кому-нибудь послышится звон колокольчиков, который трактовался как звуки свадебного поезда, то девушка выйдет замуж (рус.); интересно, что если гадали возле церкви, то свадьбу предвещал не колокольчик, а послышавшееся пение «Аллилуйя!» [Логинов 1988,с. 74, Заонежье]. Так же гадали в Костромской губ.: в полночь девушки выходили на перекресток, очерчивали круг и, стоя в нем, прислушивались, и если почудится им звон колокольчиков или смех и пение, то быть им замужем [Снегирев 1837, с. 48]. В Вологодской обл. летом девушки «звали судьбу на крестки»: они выходили за село и ложились в очерченном магическом кругу на дорогу, прислонив ухо к земле; если слышался большой колокол — к смерти, а если звенели маленькие колокольчики или бубенцы — быть свадьбе; с какой стороны зазвенят — оттуда и ждать суженого [Брагина1980,с.15].

В некоторых случаях, когда звон колокольчиков противопоставлялся не голосу, а молчанию, он служил знаком жизни, а безмолвие — знаком смерти. В Сербии, например, если в доме кто-то умер, в знак траура со стада снимали все колокольчики [Беговић 1986, с. 210] или, если умирал чабан, с овец состригали шерсть, не стриженную несколько лет, и снимали звонки, «чтобы стадо онемело» [ГЕМБ 1930, кн.5, с. 107]. Подобные обычаи известны также у болгар и поляков.

Связь звона колокольчиков (как и других звуков типа свиста и под.) с миром мертвых отражена в обычае продавать звоночки и Колокольчики на ярмарках, устраиваемых перед церковными праздниками. В с. Никола-Дудник Ярославской губ. на престольный праздник, 9 мая, продавали детские глиняные игрушки, преимущественно колокольчики особенного устройства и глиняные дудки [Зеленин 1995, с.135]. Д. К. Зеленин считал, что этот праздник, поразительно схожий с вятской «свистуньей» (которая, по преданию, праздновалась в честь убитых в битве устюжан), восходит к семицким поминальным обрядам, посвященным заложным покойникам. Особенностью таких праздников является свист, игра на дудках и др. звуки, считающиеся языческими оберегами от нечистой силы.

В рассмотренных примерах магических действий (количество которых легко можно умножить) колокольчик входит в ряды синонимичных символов, имеющих значение оберега, причем символов не только звуковых (щелканье бича, стук в сковороды, свист, стрельба), но и предметных (топор, цепь, нож—железные предметы; красная нить, «красный»петух); акциональных (обегание или обход вокруг села, дома, поля; бужение людей, деревьев); вербальных (сама ритуальная речь, выкрики, а также называние предметных символов: например, слова «железный тын»имеют в магических действиях такое же значение, как и сам железный забор). Таким образом, и сам звоночек, и его звон в случае необходимости могут быть заменены предметами и звуками с аналогичными функциями. В Словакии, например, в Страстную субботу мальчики, изгоняя насекомых, бегали по дому, звеня цепями и лязгая замками [Веdnarik 1943, s.89, Калиште], хозяйка обходила дом со связкой ключей, сильно звеня ими, чтобы прогнать грызунов [Horvathova 1986, s. 179, ок. Нитры]. Подобные действия могли совершаться и под колокольный звон.

Колокольчики использовались также сакральными лицами и ряжеными, которые представляли иномирные силы, духов, святых. Наиболее яркий пример такого рода — использование звоночков болгарскими кукерами и русалиями. Русалии — не ряженые, а специально избранные лица, функции которых— лечить «самодивские», или «русальские»болезни, то есть болезни непонятного происхождения, которые, как считали, насылались самодивами и русалками. Сами «русалци», их обувь, а также особый священный посох— тояга— были увешены звоночками и бренчащими предметами [Маринов 1914, с. 477, 485]. Болгарские кукеры, или дракуси, ходили в понедельник на Тодоровой неделе. Они рядились в женскую одежду, приделывали горбы из тряпок, а на ремнях привешивали колокольчики и звоночки скота; в их облике причудливо сочетались зооморфные и орнитоморфные признаки; они носили с собой деревянное оружие. Главные персонажи кукеров — кукерска бабка (или майката) и дедо, или старец. Ряженый бабой носил прялку с куделью и веретено и изображал прядение, а дед впрягал кукеров в плуг, пахал, сеял и бороновал, произнося ритуальные слова благословения посевов [Маринов 1914, с. 372-377]Это с очевидностью указывает на то, что и русалии, и кукеры выполняли важную ритуальную функцию — защищали село и людей от злых духов и тем самым способствовали плодородию, здоровью, благополучию. В этой связи колокольчики нужны были им, с одной стороны, для изгнания бесов, с другой— для увеличения своей силы. Это подтверждает и привешивание звоночков на поясе, считавшемся вместилищем силы, мощи человека, и на обуви.

Среднесловацкий обряд «волочение колоды» и словенский «хождение с конями» исполнялись в конце масленицы. Их участники также были обвешаны по поясу звоночками, также ходили по селу, волоча за собой плуг (корыто — в Словении) или держа в руках палку, изображающую оглобли, к которой на веревке была привязана колода (Словакия). Они крали, загораживали дорогу оглоблей, требуя выкупа, ходили, выбирая самую трудную дорогу, часто через забор, влезали на крыши и т.п. [Тurzovа 1970, s.159-160]. Ритуальной пахоте болгарских кукеров соответствует чешский масленичный обряд «ворачки» (от orati— пахать); здесь также присутствовали колокольчики: ими были обвешаны ряженые (медведь, клибна, жираф и др.), шедшие вслед за «пахарями».

У русских провожали масленицу ряженые, одетые в рубища, выпачканные сажей, с кнутами, метлами в руках; везде, даже на свои шеи они навешивали коровьи колокольчики и всякие погремушки [Соколова 1979, с. 29, Пошехонский у.]. Обвешивались колокольцами и участники празднования Петрова дня (29.VI.): «а сами разрядимся, как на святках, обвешаемся колокольчиками, бубенцами... и идем. Крик, шум, пляска, пенье...»— играли на гармонике, били в бубны, в печные заслонки, в косы — и так всю ночь [Соколова 1979, с. 253, Тульская губ.].

Типологически сходными с кукерскими бабой и дедом являются словацкие ряженые d'ad и baba, в компании певцов обходившие дома на Новый год. Дед с зачерненным сажей лицом был густо обмотан перевяслами, на которых висело 72 звоночка. Он непрестанно звонил ими все время, пока баба выметала углы дома [Vaclavik 1959, s.30, ок. Поважской Быстрицы, средняя Словакия].

Колокольчики являлись украшением одежды (их вешали на шею, на пояс, на ноги участников обрядов), так что издавали звук при любом движении, независимо от воли ряженых. Звоночек также могли носить в руке и звонить им в определенных случаях, чаще всего для того, чтобы подать знак о своем приходе. Таковы антропоморфные ряженые Барборки, Микулаши, Люцки у чехов, словаков и мораван. В Чехии в процессии ряженых в день св. Николая (Микулаша) (6.Х11.) звонили колокольчиками все участники обхода: Микулаш, который звонил за дверью перед тем, как войти, ангел, который вел на цепи черта, и черт, который звонил звоночками, привязанными около пояса, гремел цепью и грозил вилами [Frolес 1989, s.32]. Словацкие Микулаши, одетые в нижнее белье, набитое сеном, подпоясанные цепью, в рогатых шапках, — носили с собой звонок, которым позванивали, и сажу, которой пачкали всех, кто хотел к ним приблизиться [Воdnar 1911, s.245, Мыява]. Часто в чешских и словацких деревнях колокольчиками был обвешан черт, или дьявол. Люцка, которой рядилась какая-нибудь девушка в канун дня св. Люции (13.ХП.) надевала все белое, заворачивалась в простыню, обвязывала полотенцем голову, а в руки брала звоночек и гусиное крыло; так она шла на вечёрки к пряхам, обметала девушкам лица, тыкала перьями в глаза [Сеrvenak 1966,s.98, Лишов]. Носили с собой звоночек и звонили под окнами, оповещая о своем приходе, чешские и моравские ряженые Барборки и матушки — такие свидетельства весьма многочисленны.

В Познанском воев. стуком в дверь и звоном колокольчиков, привязанных к сапогам, возвещали о своем прибытии Юзеф и гвяздоры, ходившие по домам в Сочельник [КОО-ЗП, с.209]. В польской Силезии в Сочельник по деревням ходили пастухи. Они надевали на себя снятые со скота колокольчики, цепи и другие бренчащие предметы и под звуки труб и пищалок ходили по домам, где их угощали [там же, с. 206].

Те же атрибуты использовались при ряжении различными христианскими персонажами, ангелами, святыми. В Чехии, например, ряженый в белые одежды Иисусик обходил дома, а перед тем, как войти, звонил в колокольчик под окном или за дверью [Zibrt 1950, s.491, Подкрконоше]. В Лужице накануне Сочельника ходил по домам «божий ребенок» — девочка, завернутая в белое полотно. B одной руке у нее была метла со звоночком, в другой — узелок, из которого она одаривала послушных детей [Vykoukal 1901, s.33]. Более того, члены церковного братства, ходившие на Рождество по домам, брали у старосты церковный колокольчик и с ним колядовали [Чубинский 1872, с.265]. В церковном рождественском обряде «гнать стадо»изображали отгон стада в Вифлеем: пастух, щелкая бичом, гнал перед собой парней, обвешанных колокольчиками и блеющих, -как овцы, а мужчины выходили из домов и стреляли из ружей [Frolес 1989, s.78, юго-западная Моравия]. В обряде просматривается народная традиция рождественского ряжения животными и использования звона колокольчиков, щелканья кнутом и стрельбы из ружей для отгона нечистой силы. В других вариантах пастух или парень гнал перед собой детей, звонящих колокольчиками и блеющих, которые останавливались там, где можно что-нибудь получить [Zibrt, s.493, Силезия] или колядовали под окнами [Ваrtos 1892,s.14, р-н Угерске Градиште].

Колокольчики — обязательный элемент украшения зооморфных ряженых в рождественский и масленичный периоды. У коз, коней, разнообразных ряженых кобылами (чешской клибны, шимла, бруны, словацкого туроня, болгарской камилы, или джемала и др.) колокольчики привешивались к шее, к голове. Колокольчиком объявляли свой приход ряженые кобылами бруны в Чехии [Zibrt 1950, s.98-99]. Русские также делали маску коня: к чучелу конской головы привязывали множество колокольчиков и разноцветных лент; вместо туловища прикрепляли к голове белую простыню, в которую заворачивался парень [Громыко 1986, с. 245, Тюменская обл.]. Словенцы на масленицу гоняли зверя «гшо», деревянная голова которого обтянута заячьей шкурой, на шее — поводок и звоночки [СL 1893, rос.З, s.358]. У болгар чучело камила (верблюд) было обвешано трещотками, звонками и колокольчиками, так что при движении издавало страшный шум [СД, с.336]. Иногда звоночек появляется на ряженом медведем, хотя для него это не характерно. Приведем одно интересное описание из Моравии. В последние дни масленицы ряженые ходили по селу собирать продукты, чаще всего с «медведем», которого изображал парень, обкрученный гороховой соломой, с длинным соломенным хвостом и с колокольчиком между ног. Он танцевал с хозяйскими дочками «на лен и коноплю», а где не потанцует, там, верили, не уродят эти культуры. Солому с «медведя»обрывали и подкладывали в гнездо гусям, чтобы они хорошо плодились [Ваrtos 1892, s. 31, Валахия — Бродско]. В данном случае функции колокольчика, привешенного между ног, — маркирование смысла всего ритуала, направленного на обеспечение плодородия и «вода»скота.

Колокольчиками иногда украшали и чучела. У русских в Сольвычегодском у. к святочному ряжению готовили «чучелу»— огромную куклу, сделанную из бревна, с раскрашенным красками лицом, которому придавали устрашающее выражение, одевали в бабью одежду, даже приделывали волосы из конского хвоста; там же, под лентами головного убора подвешивали колокольчик, к язычку которого привязывалась веревочка. Главный эффект от появления «чучелы» на посиделках— произвести переполох [Громыко 1986, с.246]. Летом на Русальной неделе (до или после Троицы) у восточных славян исполнялся обряд «проводы русалки». В Аткарском русалку представляло соломенное чучело коня, увешанное колокольчиками (бубенчиками) и разноцветным тряпьем, за которым валил народ, преимущественно женщины и дети, гремели трещотками, били в тазы и заслонки; так шли к реке и бросали чучело в воду [Зеленин 1995, с.258].

Колокольчик (звоночек, бубенчик) принадлежит к архаическим явлениям народной культуры » довольно широко используется в обрядности до сих пор. В связи с его охранной, защитной семантикой колокольчик используется в переломные моменты жизни: во время ритуалов «перехода» (в свадебной и похоронной обрядности), во время болезни (как пограничного состояния между жизнью и смертью), в периоды и праздники календаря, считающиеся переходными (масленица, Тодорова неделя, осенне-зимние праздники) или опасными из-за особой активности нечистой силы (дни св. Николая, св. Люции, Рождественский сочельник, Русальная неделя, Ивана Купалы, св. Петра).


Литература

Беговић 1986 — Н. Беговић. Живот Срба Граничара. Београд, 1986.
Брагина 1980— Н.А.Брагина. Диалектная лексика обрядов семейного цикла (родинный и похоронный) Череповецкого и Шекснинского районов Вологодской области. Дипломная работа. МГУ, 1980.
Громыко 1986 — М.М. Громыко. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986.
ДОО — Дети в обычаях и обрядах народов зарубежной Европы. М., 1995, т. 1.
Ћoрћевић 1958 — Д.М. Ћoрћевић. Живот и обичаjи народни у Лесковачкоj Морави. Београд, 1958 (СЕЗб, 1958. кн. 70).
Зеленин 1991 —Д.К.Зеленин. Восточнославянская этнография. М., 1991.
Зеленин 1995—Д.К.Зеленин. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995.
КГ — Круглый год. Русский земледельческий календарь / Сост. А. Ф. Некрылова. М.,1991.
Колева 1981 — Г. Колева. Гергьовден у южните славяни. София, 1981.
КОО-ЗП — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. М., 1973.
Логинов 1988— К.К.Логинов. Девичья обрядность русских Заонежья//
Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988, с. 64-77.
Майков 1869— Л.Н.Майков. Великорусские заклинания// Записки Русского географического общества. СПб, 1869, т. 2.
Маринов 1914— Д. Маринов. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914 (СбНУ, 1914, кн. 28).
Онищук 1913— А.Онищук. Народний календар у Зеленици// МУРЕ,1913, т. 15, с. 1-61.
Петровић 1948— Л. Ж. Петровић. Живот и обичаjи народни у Гружи//СЕЗб, 1948, кн. 63.
Пловдивски край — Пловдивски край: Етнографски и езикови проучвания. София, 1986.
Снегирев 1837— И.М.Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1837, вып. 1.
Соколова 1979— В.К.Соколова. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов: XIX — начало ХХв. М., 1979.
Сумцов 1881— Я. Ф. Сумцов. О свадебных обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881.
Требjешанин 1991 — Ж. Требjешанин. Представи о детету у српскоj култури. Београд,1991.
Христианство, 1 —Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1993, т. 1:А-К.
Чубинский 1872 — Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной Императорским Русским географическим обществом: Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные П. П. Чубинским. СПб., 1872, т.З: Народный дневник.
AMEK — Archiwum Muzeum Etnograficznego w Krakowie.
Bartos 1892— F. Bartos. Moravsky lid. Sebrane rozpravy z oboru moravske lidovedy. Telc, 1892.
Bednarik 1943— R. Bednarik. Slovenska vlastiveda. Bratislava, 1943, d.II: Duchovna kultiira slovenskeho 1'udu.
Bodnar 1911 —J.Bodndr. Myjava. Myjava, 1911.
Cicmany — Cicmany / Zost. E. Munkova. Zilina, 1992.
Сervenak 1966 — J. Cervendk. Tradicny zivot Lisovana. Stredoslov. vyd-vo, 1966.
DIMA — Dictionnaire illustre de la Mythologie et des antiquites grecques et romaines par Pierre Lavedan. [Paris, 1931.]
Frolec 1989— V.Frolec. Vanoce v tradici ceskeho lidu// Vanoce v ceske kulture. Vysehrad, 1989, s. 13-127.
Horvath 1968 — P. Horvdth. Zbierka 1'udovych povier a zvykov z okolia Uhrovca z r. 1823 // Slovensky narodopis, r.XVI. Bratislava, 1968, №1, s. 102-118.
Horvathova 1986 — E. Horvdthova. Rok vo zvykoch nasho 1'udu. Bratislava, 1986.
Kulda 1875 — B.M.Kulda. Moravske narodni pohadky, povesti, obyceje a povery. Praha, 1875, sv.II: Narodni povery a obyceje v okoli Roznovskem na Morave.
Pospiech 1987 —J. Pospiech. Zwyczaje i obrzedy doroczne na Slasku. Opole, 1987.
SSS — Slownik starozytnosci slowianskich. Wroclaw etc., 1931,1.1, cz. II.
SN — Slovensky narodopis. Bratislava, 1956-, r. I-, №1-(4) 6.
Stelmachowska 1933 — B. Stelmachowska. Rok obrzedowy na Pomorzu. Toruil, 1933.
Turzova 1970 — M. Turzovd. Fasiangy v Rajeckej doline // Zbornik Slovenskeho Narodneho muzea. Etnografia 11. Martin, 1970, roc.LXIV, s. 153-173.
Vaclavik 1959 — A. Vaclavik. Vyrocni obyceje a lidove umeni. Praha, 1959.
Vykoukal 1901 — F. V. Vykoukal. Rok v starodavnych slavnostech naseho lidu. Praha, 1901.
Zibrt 1950 — C. Zibrt. Vesele chvile v zivote lidu ceskeho. Vysehrad; Praha, 1950.

(С) Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян / Отв. ред. С.М. Толстая - М.: Изд-во "Индрик", 1999, с. 283-293.

Начало

Посмотрим далее, как представлена хищная птица в восточнославянской календарной обрядности. Применительно к зимнему периоду календаря обрядовых действий с образами хищных птиц практически не зафиксировано. Однако в малороссийской колядке, исполняемой на зимние святки, поется о том, как орел пашет и засевает поле:

Орел поле iзорав
И пшеницi посияв.
Та зоремо поле орлами,
Та засiемо жемчугами[62].

Согласно украинской колядке, в обрядовой рождественской пахоте принимали участие также волки, медведи, вороны и синицы[63]. Сама же пахота предстает как символическая передача жизненной плодоносящей силы земле.

Персонификация образа хищной птицы в летней календарной обрядности восточных славян известна на примере украинского праздника, называемого «гоныты шуляка» (гонять коршуна/ястреба). По материалам конца XIX в., он отмечался в Подолье замужними женщинами в первый день Петровок (розiрви, розигри, розырвы)[64]. Это время было одновременно связано и с дикими зверями (волками), и с русалками (они устраивали игры в хлебных полях).

Не вдаваясь в подробности и не ставя перед собой задачи детального анализа ритуала «гоныты шуляка», отметим лишь некоторые его черты, значимые для нашего исследования[65]. Праздник начинался с изготовления куклы, изображавшей «шуляка» (коршуна). Ее изготавливали из женских платков (хусток), связанных особым образом, к которым крепились прутья, изображавшие клюв и ноги. Отдавая свои хустки, участницы обряда, по сути, способствовали материализации «шуляка», его очеловечиванию. И этот акт, и последующее кормление символизировали передачу части жизненной энергии женщин «новорожденному»шуляку. В одном из вариантов обряда женщины поминали своих умерших детей, особенно тех, кто умер некрещеным. По народным представлениям, они считались «заложными». После того как «шуляк» «проживал» основные жизненные этапы (тем самым очищаясь, переставая быть «нечистью»), женщины его «разбирали», разрывали, т.е. получали силу и возможность «материализовать» (произвести на свет) не изжившие свой век младенческие души.

Из сопровождавших действия текстов ясно, что участницы обряда хотели также оградить домашних кур от посяганий шуляки, но ясно также и то, что шуляк намерен посягать и на самих женщин (курица – широко распространенный символ женской репродукции):

Летив шуляк из улыци,
Схопав Домну с потылыци.
А Максым бижыть, кричыть: гай! гай!
Виддай Домну, виддай!
Виддай Домну работныцю,
Возьми Гапку невильницю.

Скрывающийся за образом шуляка мужской персонаж (служивый, казак) весьма любвеобилен, он заманивает женщин подарками:

Женка ногы мыла,
Тонкiх фартух замочила.
Там козак стояв з крамамы.
А з якими? З бындочкамы.
Кому дае, продае,
А жинци даром дае.

В тексте другой песни пришедший с поля муж обнаруживает, что жены нет дома; дети объясняют, что мать «пишла по калыну», «пишла по тилята», перед уходом она называл своих детей сиротами. Муж обнаруживает, что жена опустошила сундук («нима грошей и намыста»). Мотив «опустошения» хорошо известен в контексте переходно-посвятительных обрядов, как акт, предшествующий обретению новой доли. Следующее за тем обретение женщинами этой доли воплощалось символически в ритуале разрывания куклы шуляка. Главная участница обряда забирала себе голову куклы, состоящую из платков, и продавала платки остальным женщинам. Собранные таким образом деньги шли «на общую учту». Весьма примечательны объяснения, которые женщины дают своим действиям в текстах песен. Они упоминают козака, который погиб из-за того, что не достаточно их любил или любил не всех:

Ой на гори ячмень,
А в долыни жыто,
В чистим поли, край дороги,
Казаченька вбыто.
Ой убыто, вбыто,
Занесено в жыто,
Черным шовком-китайкою,
Оченькы закрыто.
Взыйшла дивчына с чорными очыма,
Пидняла китаечку,
Тай поциловала.
Выйшла другая, та вже не такая,
Пидняла китаечку,
Тай поциловала.
Выйшла третяя,
Та з новои хаты:
Було тоби, вражий сыну,
Нас трех не кохаты!

Здесь значимы и упреки дивчины в том, что козак «не кохал»всех трех девиц, и то, что мертвое тело оказывается лежащим в жите, и то, что девица после смерти козака обрела новый дом (новую долю, замужество). Козаку не предназначена какая-то одна женщина, он призван любить всех, ему не суждена и семейная жизнь.

Иногда полученные в ходе праздника деньги пропивались в корчме при участии и мужчин, и женщин, что, видимо, символизировало получение доли шуляки всеми членами общины. Однако чаще всего роль замужних женщин оказывалась в ритуале наиболее значимой. После уничтожения и раздела куклы шуляка, женщины отправлялись на огород, где заранее были вырыты ямы, наполненные водой. Участницы обряда пытались посадить друг друга в эти ямы, что, очевидно, символизировало передачу части полученной доли земле. В песнях, сопровождавших эту часть ритуала, речь шла о том, как «милая»идет на поле, на луг, несет мужу еду и напитки: наделяет и его долей, силой, полученной от шуляка. Наевшийся и напившийся муж катается по лугу (по земле). Собиратели, фиксировавшие разные варианты ритуала «гоныты шуляка», постоянно подчеркивали, что обряд сопровождался необыкновенными «бесчинствами» и «бесстыдствами» со стороны женщин, ярко выраженными эротическими мотивами.

В конце праздника на бабьей гулянке появлялся так называемый «ритуальный мужчина» (по выражению автора заметки), которого женщины щедро угощали выпивкой и закуской. Заканчивался праздник актом обрядового сеяния льна, при котором женщины изображали пахание, боронование и сеяние льна (присутствие «ритуального мужчины» при этих действиях, связанных с мужской семантикой, не нуждается в особых комментариях). Во время «сеяния» хозяйка дома незаметно прокрадывалась в сени и выбрасывали оттуда красный платок с криком: «Гонить курку: вона лен клюе!». Женщины «гнали курицу»и спорили, чья она. После этого женщины отправлялись в поле, осматривать посевы льна. Возвратясь в хату, вновь под песенное сопровождение изображали уборку льна, молотьбу, мочку, трепание и т.д. Готовый лен тут же «продавали», на вырученные деньги устраивали новые возлияния, сопровождавшиеся пением «нецензурных песен»[66].

Как видно, мотив воплощения неистраченной доли мужчины (в одной из песен упоминаются ушедшие на службу), предстающего в ритуале в образе хищной птицы – коршуна (биологического «родственника» сокола), прочерчен в этом ритуале весьма отчетливо. Его неистраченная жизненная сила передавалась девушкам, замужним женщинам и земле, а воплощалась она вновь в новых детях и урожае.

Особенно четко «женский характер»праздника «гоныты шуляка»проявлялся в тех случаях, когда он проводился в корчме или шинке, откуда изгонялись мужчины. Нарядно одетые женщины устраивали попойку, плясали, пели «срамные песни», рассказывали сальные анекдоты, вообще вели себя подчеркнуто развязно. Если кто-то из мужчин случайно забредал в это время в корчму, с ним обращались подчеркнуто агрессивно: срывали с него одежду, стараясь раздеть до нага. В одном из вариантов праздника (Кременской у. Волынской губ.) женщины приходили в корчму, когда там уже были посетители. Одна из женщин подходила к знакомому мужчине и говорила: «Купи чарку, а то штаны разорву». В случае отказа, она действительно могла разорвать на нем всю одежду. В этой местности название праздника «розiрви»объясняли именно этим обычаем[67]. Как видно, здесь участь «шуляки» переносилась на вполне земных мужчин, но смысл обрядовых действий сохранялся – женщины получали и распределяли между собой и землей мужскую плодородную силу. За образом же шуляки явно просматриваются «дикопольские»персонажи: те, кто покинул семейную зону и навсегда остался в Диком Поле.

В весенне-летней календарной обрядности восточных славян мужские персонифицированные символы праздников представлены разными образами, например, Коструба, Фомы, Семика, и др. Но только в двух из них – «проводах Фомы»и «гоныты шуляка»противостояние мужчин и женщин выражено столь ярко и отчетливо. Проводы Фомы, Фомин понедельник или просто Фома (Хома) – «женский праздник», широко отмечавшийся на Дону. Поскольку материалы по этому ритуалу уже опубликованы мною в отдельной работе[68] (см. Рыблова М.А. Обряд проводов Фомы у восточнославянского населения Волго-Донского междуречья), здесь я ограничусь лишь самыми общими замечаниями. Этот праздник отмечался не только в поселениях донских казаков, но также в украинских селах Нижнего Поволжья до конца 50-х годов XX в. Его праздновали через неделю после Пасхи, в понедельник недели св. ап. Фомы (отсюда и название персонифицированного символа). Здесь повсеместно были распространены поверья о том, что на Пасху души умерших выходили наружу и пребывали на земле всю Пасхальную неделю, после чего их нужно было «проводить». Иногда эта информация дополнялась: к этому времени разливаются реки, начинается сев яровых. Один из собирателей, описывавший комплекс украинских «проводов» («гоныты шуляка», «розгри», «русалии») также отмечал, что по народным воззрениям, с того момента как разольются реки и зазеленеют поля, на земле появляются русалки, оставаясь среди людей до глубокой осени, после чего следуют их проводы, другой – добавлял, что, по народным представлениям, «шуляк всегда ждет влаги»[69].

Собранные нами материалы показывают, что образы персонифицированного символа обряда сильно варьировались: Фому изображала женщина (молодая, бойкая, “дебелая”), одетая в мужской костюм; старик (“дед”), молодой парень; изготавливалось антропоморфное чучело (обычно с мужскими атрибутами); изготавливалось чучело лошади, несколько человек изображали лошадь. Нередко в обряде фигурировало два чучела (мужское и женское – жених и невеста) либо две женщины (одна наряжена мужчиной). В одном варианте обряда помимо Фомы фигурировала женщина, изображавшая курицу. В украинском варианте Фомина дня праздник заканчивался поеданием вареной курицы. При всем разнообразии образов Фомы очевидно, что персонаж этот – мужской, символизирующий души мужчин, чьи возрастные характеристики, впрочем, слишком разняться, чтобы можно было четко их определить.

Общая канва праздника сводилась к следующему. Рано утром в Фомин понедельник женщины ходили на кладбище, в это время (или накануне вечером) небольшая группа женщин изготавливала чучело Фомы или обряжала Фомой кого-то из участников ритуала. Затем женщины собирали в складчину продукты, выпивку и устраивали “пирушку”. Обычно праздничная процессия объезжала по очереди все дома в селении. Нередко Фоме устраивали “свадьбу”. Обряд заканчивался “смертью”Фомы и его “проводами”- символическим отправлением на “тот свет” (его «протягивали»через воду, пускали по реке и т.д.). Повсеместно женщины исполняли “нескромные”частушки, при кормлении Фомы кашу запихивали ему в карманы штанов. Подчеркнуто разнузданно обращались со случайно встреченными мужчинами: с них нередко снимали штаны, надевая их на Фому; обливали водой (пытались раздеть донага встречных мужчин и участники обряда «гоныты шуляка»). Участницы ритуала обливали водой друг друга, заталкивали в лужи, обмазывали грязью (ср. сажание в яму с водой в ритуале «гоныты шуляка»). В ссыпках-складчинах также прослеживается развитие идеи перераспределения общей доли. В конце праздника к женскому застолью нередко подключались и мужчины. В украинских нижневолжских поселениях проводы Фомы сопровождались наказаниями тех членов общины, которые не создали своевременно семьи.

У нас нет веских оснований связывать ритуал проводов Фомы с орнитоморфными образами украинского обряда проводов коршуна, но сама идея о том, что за мужскими персонифицированными символами летних праздников с «провожальной»символикой вполне могли скрываться души мужчин, не изживших до конца свою жизненную долю и потому нуждающихся в новом ее воплощении – кажется ни столь уж безосновательной, хотя и нуждающейся, безусловно, в дальнейшем развитии и аргументации.

Наконец, вполне в соответствии с ритуалом «казни петуха»проходил кашубский ритуал обезглавливания коршуна (ścinanie kani), совершаемый в летний Иванов день или накануне его. «Казни» также предшествовал «суд» над «коршуном», впрочем «коршуна» обычно замещала живая или убитая ворона, привязанная к колу или цветок (также привязанный к палке). Вороне отрубали голову мечом, а цветок перерубали на колу, после чего их закапывали в землю[70]. Очищение посредством «казни» и символическая передача жизненной силы вороны-коршуна земле в этом ритуале также очевидны.

Если же (в связи с летней тематикой) вернуться к связи орла с папоротником, то, стоит вспомнить, что, согласно народным представлениям, цветок папоротника – воплощение небесного огня, его боится нечистая сила (и волки), с его помощью открываются клады. По мнению Потебни, папоротник – это небесная (громовая) стрела. Соответственно, гибель летнего волка связана с воплощением небесного огня, осуществляемого посредством орла. Вообще противостояние волка и сокола/орла кажется очевидным: в том случае, когда волк связывается с темнотой-ночью-зимой, противопоставленным ему оказывается сокол, символизируюший свет и солнце (русская загадка «Пришел волк — весь народ умолк. Ясен сокол пришел – весь народ пошел»с отгадкой ночь и день).

Связь сокола, и в особенности – орла с солнцеми огнемпредставлена повсеместно. Наступление весны у многих народов связывалось с прилетом хищных птиц, криком и огненным взором орла[71]. Г.Н. Симаков приводит обширнейший материал о культе хищных птиц у народов Средней Азии, свидетельствующий о прямой связи сокола и орла с огнем и солнцем. При ловле птиц использовали огонь, разводя костер под деревом, где сидела птица или зажигая факел. Повсеместно в Средней Азии обращали особое внимание на так называемые «всполохи огня»в глазах хищных птиц, считая, что чем сильнее они, тем большей силой и смелостью обладает птица. Казахи считали, что пламя в глазах беркута окрашивается в разные цвета в зависимости от вида добычи, которую он увидел[72]. Связь орла с огнем отражена и в русской народной пословице: «Летит орел – дышит огнем»[73]. В верованиях многих индоевропейских народов взгляд орла связывается с солнечным светом, а сам орел служил символом солнца[74].

В трех из выделенных нами сюжетов с участием образов хищных птиц в донском казачьем фольклоре (сюжеты 7, 8, 9) четко определено место сокола-орла в пространственной модели мира: он располагается на вершине мирового дерева (в вариантах на мачте корабля; в украинской колядке – на вершине стога, символизирующего урожай и мировое древо; соколиные перья украшают верх свадебного деревца).

Волки соколоказываются «разведенными»по временным параметрам: «волчье время»— всегда зимнее, время активности хищных птиц в Евразии – весна-лето (имеется в виду естественная, природная активность, так как сезон соколиной охоты приходится на позднюю осень-зиму). Сентябрь, например у казахов, почитался как месяц, связанный с отлетом на юг хищных птиц (соколов и орлов); в это же время возвращались из набегов юноши и мужчины[75]. Но, расположенные на противоположных концах пространственно-временных осей, сокол и волк тем самым образуют, как будто, неразрывную связку, маркируя верх и низ, тьму и свет. Примеров такой «связки»в мировоззрениях самых разных народов обнаруживается ни так уж и мало. Так волк/пес и сокол/ворон являются спутниками былинных и сказочных антагонистов (Змея – противника Ивана Быковича; Сокольника – противника Ильи); два волка и два ворона служили скандинавскому Одину; монгольский Хулан ночью оборачивался волком, днем – вороном. Герой южнославянского эпоса Змей-Огненный Вук рождается в весьма необычном облике:

…Чадо как бы и не чадо,
Волчья лапа и орлиное крыло,
И под мышкой свернувшийся змей,
Изо рта пылает синее пламя…[76].

Немногочисленны, но все же имеются примеры связи образов волка и хищной птицы и в прикладном искусстве. Так на скифском бронзовом навершии с Лысой горы представлены и соколы (верх навершия), и волки (низ). Яркий пример такого тандема: серебряная обкладка ритона из древнеславянского княжеского погребения (Черная могила), изображение на которой интригует исследователей уже много десятков лет, давая почву для появления всё новых версий и вариантов дешифровки. На обкладке изображена череда зоо — и антропофорных фигур, среди которых волчьи образы представлены трижды (две сцепленных в единоборстве фигуры и одна особняком), хищная птица (орел?) – дважды, а между ними – фигура петуха[77].

В XVI веке, когда артиллеристские орудия уже получили на Руси широкое распространение, здесь (как и в Западной Европе) сохранялась традиция, наносить на орудия (как раньше – на мечи) зооморфные изображения и давать им соответствующие названия. Интересно, что малоколиберные («короткие») пушки-пищали назывались волкомейкамии соколками. Не менее интересно и то, что орудия того же типа, но среднекалибренные («длинные») назывались змейками[78]. Таким образом «волки»и «соколы»не только оказываются связанными, но и вписанными в некую иерархию, где над ними «возвышаются» «змеи».

«Поразительное сходство»между волком и ястребом отмечают и современные орнитологи (последнего они называют «крылатым волком»)- и отнюдь не только в окраске, хотя она похожа – оба хищника буровато-серые, лесного сумеречного оттенка. Но сходство больше проявляется в выражении, в общем впечатлении, в самой сущности животного. У обоих особенно жестокий, безжалостный взгляд желтых непроницаемых глаз, оба прекрасно вооружены, точно созданы для убийства, оба хорошо изучили человека, часто живут незаметно рядом с ним и, как кажется (только кажется), даже немного презирают его. Их роднит удивительная дерзость и смелость, сочетающаяся с большой осторожностью[79].

Помятуя о бытовавших в раннесредневековое время славянских эпонимах с соколиной и волчьей символикой (невры, лютичи, ререги), очень заманчиво предположить, что в первоистоках два эти образа могли быть связаны с внутриплеменными группами (родами, фратриями, брачными классами), а возможно – и мужскими союзами. В таком случае вполне можно было бы спроецировать эти образы на представления и ритуалы собственно воинского цикла (за способностями фольклорных богатырей рыскать волком и парить соколом вполне могли стоять определенные ритуальные действия посвятительного характера). Тем более что образцы подобного сочетания звериных и орнитоморфных образов, используемых в качестве символов внутриплеменных мужских группировок, можно найти, например, в рамках этнографии индейцев Америки.

А.В. Калюта, проанализировав материалы о воинах-ягуарах и воинах-орлах у ацтеков, пришел к выводу, что они представляли собой не два самостоятельных мужских союза в рамках племени, а единый союз, в рамках которого они выступали лишь как отдельные, взаимодополняющие категории[80]. Интересно, что воины-ягуары и воины-орлы в культовой жизни ацтеков оказывались вписанными в мифологическую систему, в основе которой был миф о смене космических эпох в ходе развития Вселенной (каждая из которых проходила под знаком правления определенного божества и оканчивалась катастрофой), а также миф о соперничестве богов-близнецов Кетсалькоатляи Тескатлипоки. Оба божества исполняли поочередно роль Солнца. Интересно, что со временем на роль Солнца у ацтеков выдвинулся лишь один из племенных (бывших первоначально второстепенным) покровителей – Уицилопочти, которому стал противостоять Тескатлипокли.

В одном из гимнов, записанных Б. Де Саагуном, в его облике чрезвычайно ярко соединяются черты воина и восходящего солнца. Уицилопочтли определяется как «молодой воин, чье назначение вверху совершать свой путь»,«защитник мужчин», облаченный в плащ из желтых перьев (желтый цвет ассоциировался с востоком, местом рождения солнца) и совершающий свой путь по небу в вечной битве с противоположным началом мрака и холода. Его олицетворяет одноногий персонаж «обитатель холодной страны облаков», «обители мрака»; в нем легко угадывается Тескатлипока. Одноногость – характернейший признак Тескатлипоки, который был олицетворением холода, мрака и подземной сферы. Но он же и «солнце ночи»в облике ягуара, проходящее через подземный мир, подобно тому, как в виде орла он проходит свой дневной путь. Это представление имело весьма широкое распространение в Месоамерике. В мифе о рождении солнца и луны эпохи Науи Оллин из костра, в который бросились божества, избранные в качестве небесных святил, немедленно вылетел орел, подхвативший солнце, а затем выпрыгнул ягуар.

Таким образом, в институте воинов-орлов и воинов-ягуаров, о которых Д.Дуран пишет, что «они имели своим покровителем солнце», и называет их «рыцарями солнца», была реализована типичная для архаического сознания бинарная оппозиция: подземный мир (смерть, холод, мрак), «солнце ночи»— верхний мир (жар, свет, жизненное начало), «солнце дня»[81].

Приведенные выше материалы и выводы исследователя (при всей отдаленности от рассматриваемого нами региона) оказываются удивительно созвучными выводам, сделанным, например. Б.А. Рыбаковым и Г.П. Дурасовым, изучавших образцы русского прикладного искусства. Г.П. Дурасов, исследуя узоры вышивок с двуглавой птицей, обратил внимание на то, что соотнесенные с солнцем и огнем орел и сокол в народных представлениях часто оказываются олицетворениями двух огненных ипостасей: небесного и земного[82]. Орел, по его мнению, соотносится обычно с огнем небесным; он явно превосходствует над остальными птицами, называется царственной птицей («Всем птицам птица орел»[83]; «… Арел, божжа птица, высака литаить, у Бога бываить»[84]). В заговоре он низводит на землю небесный огонь: «Летел орел из-за Хвалынского моря, разбросал камни и кременцы…, кинул громову стрелу во сыру землю»[85]. Сокол, по мнению исследователя, связан с огнем земным: «бег» огня по дереву сравнивается с полетом птицы; огонь в печи в народном представлении ассоциировался с образами дерущихся петуха и орла[86].

С дневным и ночным светилом соотносились образы птиц и зверей Б.А. Рыбаковым. Вообще сама идея «ночного светила» зарождается, по мнению исследователя, на рубеже энеолита и бронзового века (культура шаровых амфор, фатьяновская культура), она воплощается в изображении солярных знаков на дне сосудов, входящих в состав погребального инвентаря. Эти солярные знаки – символы подземного светила, освещающего мир мертвых[87]. Представления о подземном солнцефиксируются и на пермских средневековых шаманских бляшках, где подземный мир изображается в виде ящера, глотающего солнце.

Если пермские мыслители хотели выразить идею космической непрерывности, то они изображали ящера с двумя головами на разных концах туловища: западная голова заглатывала вечернее солнце в виде лосиной головы, а восточная как бы вырыгивала утреннее солнце.

На севернорусских погребальных памятниках XIX в. встречается интересная композиция, исходящая из идеи подземного солнца: на могильном голбце изображено дерево, а под ним – солнце[88]].

Здесь можно вернуться к уже упоминаемому изображению на обкладке ритона из Черной могилы. Мотив, расположенный на тыльной стороне рога, представляет собой симметричный узел из двух крылатых чудовищ, расположенных по обе стороны центральной пальметки. Б.А. Рыбаков, отмечая, что именно эта пальметка является деклинационным знаком всей композиции (от нее фигуры идут вправо и влево), в то же время считал, что центральной и основной композицией является та, что расположена напротив пальметки, так как именно она обращена к лицу пьющего из кубка[89]. Однако по логике изображения начинать его прочтение нужно как раз по направлению от внешней стороны к внутренней (обращенной к пьющему). А два сцепленных чудовища, изображенные на внешней стороне ритона, как бы разводят по обе стороны орла и волка. Волк расположен по правую сторону композиции, орел – по левую. Если пьющий из рога стоял, обратившись лицом на север (сторону, почитаемую воинами), то волк оказывался на западной стороне, орел – на восточной. Не менее интересно, что после волка на обкладке изображен петух, а после орла – две сцепленных фигуры волка, т.е. зоо- и орнитоморфные фигуры в композиции постоянно чередуются. Впрочем, ответить на вопросы: связаны ли волк и орел на обкладке с идеей ночного и дневного солнца, отражают ли они дуальную организацию социума – мы вряд ли сможем.

Сама же идея подземного (ночного) солнца получает дальнейшее развитие и воплощается в изображениях севернорусских прялок XIX в. По реконструкции Б.А. Рыбакова, солярные изображения на «шейке» прялок под лопаской означали ночное солнце (на некоторых прялках к этому солнцу снизу тянется ящер), боковые же «серьги» прялок символизировали восходящее (дневное) солнце. Исследователь приводит также сводку этнографических материалов, собранных В.П. Петровым, отражающих идею ночного и дневного светил:

«Заходящее солнце опускается в древний мир, который находится под землей»; «Под землей же находится другой мир»; «солнце вночi перебувае на тому свiтi i там вiн бачить людей засуджених за рiзнi грiхи…»[90].

Таким образом, и на пермских бронзовых бляшках, и на северорусских прялках оказывается воплощенной идея, хорошо знакомая по фольклорным текстам: чудовище (волкодлак, волк, змей, ящер) пожирает солнце, а потом вновь изрыгает его, будучи побежденным светлой силой. И та же идея воплощена в ритуале, разыгрываемом воинами-ягуарами (солнце ночи, подземное) и воинами-орлами (дневное, земное светило) у ацтеков. Утверждать, что именно так соотносились воины-волки и воины-соколы в древнерусской традиции – значит проявлять чрезмерную смелость суждений: никаких явных подтверждений этой идее найти нам не удалось. Поэтому пока она может существовать лишь в виде гипотезы.

Также только в виде гипотезы может существовать и следующее предположение: со временем могло произойти разделение волчьих и соколиных объединений, существовавших первоначально в рамках одного племени. Так, например, могли сложиться племена ререгов (соколов) и невров, лютичей (волков). И тогда в «соколиных»социальных организациях идея ночного и дневного светил должна была выражаться уже с помощью только птичьих символов (идея Г.П. Дурасова о двуглавой птице). Но вполне вероятно, что образы хищной птицы и волка продолжали сохраняться в тандеме и далее. Косвенно на это указывают и изображения на предметах прикладного искусства, и фольклорные данные.

Что касается донских казачьих сообществ, то, очевидно, в их сложении принимали большее участие такие группы, в которых главенствующим образом мужчины-воина был не волк, а сокол.Интересно, что фольклорные и этнографические источники дают некоторые основания говорить о большей распространенности образа пса/волка и большей его комплиментарности у украинцев, чем у русских. Так, представленная в широком географическом диапазоне сказка о трех царствах, по наблюдению Н.В. Новикова, локализуется по имени главного героя следующим образом: герои с именами Иван-Кобылий-Сын, Иван-Коровий-Сынвстречаются преимущественно в русских (севернорусских) и очень редко в украинских и белорусских сказках; имя Сучича, Сученко господствует в Белоруссии и Северной Украине[91]. Б.А. Рыбаков обратил внимание на то, что зона распространения «собачьих имен»совпадает с зоной обитания невров, о которых повествовал Геродот («ежегодно на несколько дней обращаются в волка, а затем снова принимают человеческий образ»)[92]. К этому можно добавить вывод Т.А. Бернштам о том, что «большее число текстов с птичьей символикой (в сравнении с белорусами и украинцами – М.Р.), в том числе архаичных иносказательных песен без параллелизма, и обрядовые комплексы «птичьего» происхождения зафиксированы у русского населения»[93]; и наблюдения фольклористов о том, что птичья символика из всех русских локальных традиций наиболее развернуто представлена у донских казаков[94]. В свою очередь эти выводы вполне согласуются с известными фактами: основу запорожского казачества составили выходцы с Украины; донское казачество формировалось из выходцев из России из представителей тюркского степного мира. Не потому ли довлеющими в казачьей символике мужчины- воина оказались орнитоморфные образы, в то время как образ волка был вытеснен на периферию?

// Этнографическое обозрение 2007. № 2. С. 86-106.

http://ryblova.ru/хороший ресурс с материалами по этнографии Юга России